Volltext

(Artikel * 1999) Wolter, Udo
ALGERIEN ENTSCHLEIERT. FRANTZ FANON IN DER FEMINISTISCH-POSTKOLONIALEN DEBATTE - TEIL 2 in blätter des iz3w 236 (April 99), S.37-41
in Blätter des iz3w Nr. * Seite 37 - 41
Themen: Feminismus; Islam * Algerien * Theorie; Frauenrechte * Dok-Nr: 65309
Standorte: A3W Osnabrück; iz3w Freiburg; Nicabüro Wuppertal; VNB Barnstorf; 3WF Hannover; IfaK Göttingen; AWH Hagen; biz Bremen; EWNT Jena

Postkoloniale Kritik

Algerien entschleiert
Frantz Fanon in der feministisch-postkolonialen Debatte ? Teil 2

von Udo Wolter

Der erste Teil des Artikels (siehe iz3w 235) hat die theoretischen Mängel Frantz Fanons hinsichtlich der Geschlechterverhältnisse und des Begriffs der nationalen Kultur aufgezeigt. Diese Blindflecken und ihre politischen Konsequenzen können nun anhand eines konkreten Themas, das auch heute wieder die Gemüter erhitzt, mit der postkolonialen Fanon-Interpretation zusammengeführt werden: dem Schleier der Muslimin.

Für Fanon hatte der Schleier eine zentrale Bedeutung für die Beteiligung von Frauen am nationalen Befreiungskampf in Algerien, heute ist dieses Thema Gegenstand feministischer Debatten innerhalb der postkolonialen Theoriebildung.1 Wie andere geht Fanon davon aus, daß die französischen Kolonialisten in Algerien sehr schnell erkannten, daß den hinter dem Schleier verborgenen Frauen eine Schlüsselrolle bei ihrem Zugriff auf die kolonisierte algerische Gesellschaft zukommt: »Der haïk (Schleier) grenzt auf eindeutige Weise die unter Kolonialherrschaft lebende algerische Gesellschaft ab.« (AlSa, S. 101) Indem die Kolonialmacht den Schleier gleichzeitig als Stigma der Unterdrückung der muslimischen Frauen betrachtet, wird dieser zum zentralen Symbol der Konstruktion einer zurückgebliebenen und minderwertigen algerischen Kultur als Gegenstück zur aufgeklärten Kultur Europas. Die hinter dem Schleier verborgene Frau wird so zur Essenz der algerischen Kultur stilisiert. Dadurch kann die Kolonialmacht gegenüber den algerischen Frauen eine Körperpolitik betreiben, die das vorgebliche Ziel der Befreiung der algerischen Frauen von ihrer traditionellen Unterdrückung mit dem wirklichen Ziel der Durchdringung, Auflösung und Assimilation der algerischen Kultur verbindet. Ein Zitat illustriert, welche bedenkliche Richtung Fanons Analyse hier auch bereits einschlägt: »Im Programm des Kolonialismus kommt der Frau die historische ?Mission? zu, den Algerier umzuwenden. Die Frau zu verwandeln, sie für die ausländischen Werte zu gewinnen, sie aus ihrem Status herauszureißen bedeutet, eine reale Macht über den Mann zu erlangen und zugleich über die praktisch wirksamen Mittel zu verfügen, um die algerische Kultur umstürzen zu können.« (S. 103) Da Fanon alle frauenpolitischen Maßnahmen der Kolonialverwaltung ausschließlich als Fremdherrschaft begreift, kann er den Ergebnissen dieser von außen oktroyierten Modernisierung auch nichts Positives abgewinnen: »Diese Musterfrauen laufen nun mit nacktem Gesicht und freiem Körper als Münzgeld in der europäischen Gesellschaft Algeriens herum,« (S. 105) schreibt er über die auf Geheiß der Kolonialmacht entschleierten Algerierinnen.
Wie später E. Said mit seiner Orientalismusthese dechiffriert Fanon die psychosexuelle Aufladung des europäischen Blicks auf die Muslimin als exotistische Begierde, weshalb Meyda Yegenoglu bei ihrer feministischen Neuinterpretation des Orientalismus-Diskurses direkt bei Fanon anknüpft. »Die herrschende Einstellung scheint uns eine romantische, von Sinnlichkeit gefärbte Freude am Exotischen zu sein«, schreibt Fanon, und: »Der Europäer träumt von einer Gruppe von Frauen, einem Frauenlager, das unwillkürlich an das Frauengemach, den Harem erinnert ? exotische Motive, die tief im Unbewußten verankert sind.« (S. 106, 108) Fanon weist auch hier darauf hin, wie dies mit einer phantasmatischen Projektion unterdrückter Triebwünsche verbunden ist und enthüllt diesen Exotismus als koloniale Vergewaltigungsphantasie: »So geht der Vergewaltigung der Algerierin im Traum des Europäers immer das Zerreißen ihres Schleiers voraus. Man wohnt hier einer doppelten Deflorierung bei.« (S. 108)
Auf der Seite der kolonisierten algerischen Gesellschaft erfolgt nun die Aufwertung des Schleiers als Reaktion auf den kolonialistischen Angriff, was Fanon als identitätsstiftendes Umdrehen der Zuschreibung der Kolonialherren mit der schwarzen Identitätsbildung parallelisiert: »Der Weiße erschafft den Neger. Aber der Neger erschafft die Négritude. Der kolonialistischen Offensive gegen den Schleier setzt der Kolonisierte den Kult des Schleiers entgegen. Was ein Element unter vielen in einem homogenen Ganzen war, gewinnt jetzt einen Tabucharakter; die Einstellung einer Algerierin zum Schleier wird fortan in Verbindung gebracht mit ihrer allgemeinen Einstellung zur Besatzungsmacht.« (S. 109)

Subjekt der Befreiung
Aufgrund seines Befreiungsmodells sieht Fanon die Aufwertung des Schleiers hier zwar genauso wie die Négritude als reaktives Umdrehen des metropolitanen Diskurses, setzt aber doch genau an diesem Punkt seine Dialektik des nationalen Befreiungskampfes an. Indem nämlich der Schleier von einem »toten, ... petrifizierten Element des algerischen Kulturbestandes« zu einem Symbol des nationalen Widerstandes erweckt wird, ergeben sich auch für die algerischen Frauen ganz neue Perspektiven, als Subjekte in den nationalen Befreiungskampf und damit in die neue algerische Gesellschaft einzutreten. Frauen treten in Fanons Darstellung zunächst nur auf dem Land und innerhalb der arabischen Viertel der Städte in den Kampf und behalten dabei den Schleier an. Ihre Teilnahme bewirkt, daß jede verschleierte Algerierin in den Augen der Besatzungsmacht verdächtig wird. Die Zuspitzung des revolutionären Kampfes fordert weitergehende Aufgaben von den Frauen. Um sich hierfür auch in die europäischen Viertel der kolonialen Stadt begeben zu können, müssen die Algerierinnen ihren Schleier und die traditionelle Kleidung ablegen und ihre »Nacktheit« den Augen der Besatzungstruppen preisgeben. Das von den Kolonisatoren aufgebaute orientalistische Bild der algerischen Frau ? entweder ?Fatma? oder Prostituierte ? wird so gegen jene umgedreht: »Die französischen Militärs, die Patrouillen lächeln ihr zu; Komplimente über ihr Aussehen werden laut, aber niemand ahnt, daß sich in ihrem Koffer eine Maschinenpistole befindet, die sich wenig später auf den Gegner richten wird.« (S. 117) Diese Beteiligung am gefahrvollen revolutionären Kampf wertet nach Fanon die unverschleierten Algerierinnen auch in den Augen ihrer männlich-algerischen Umgebung auf und erschließt ihnen eine ganz neue Form gesellschaftlicher Anerkennung.
Vor allem aber verhilft für Fanon auch hier der revolutionäre Kampf den Frauen subjektiv zu einem neuen, positiven Verhältnis zu ihrem Körper und zu neuem Selbstbewußtsein. »Die Schultern der entschleierten Algerierin sind entspannt. Ihr Gang ist leicht und geübt. Sie ist zu sich selbst gekommen« (ebd.). Und nachdem sie so durch den nationalen Befreiungskampf selbstbestimmt den Schleier abgelegt hat und zu sich selbst gekommen ist, kann sie den Schleier aus eigener Entscheidung auch wieder anlegen, wenn die Situation es erfordert: Etwa als Mimikry, um bei Kontrollen nicht aufzufallen, oder auch demonstrativ, wenn die Franzosen mal wieder eine Entschleierungsaktion propagieren. Der Schleier hat damit für Fanon seine traditionelle Bedeutung endgültig verloren ? wie schon bei seiner Konfigurierung der nationalen Kultur ändert die Tradition im nationalen Befreiungskampf ihre Bedeutung. »Es gibt also eine konkret wahrnehmbare historische Dynamik des Schleiers [...] Der Schleier hilft der Algerierin, auf die neuen, sich aus dem Kampf ergebenden Fragen zu antworten. [...] Durch die Erfordernisse des Kampfes werden in der algerischen Gesellschaft neue Einstellungen, neue Verhaltensweisen entwickelt« (S. 120) schließt Fanon seine optimistische Vision der Emanzipation der Frauen durch den Bedeutungswandel des Schleiers im nationalen Befreiungskampf ab.
Viele AutorInnen sind ihm darin bis heute gefolgt. Auch Meyda Yegenoglu will auf den Schleier als Widerstandsmoment nicht ganz verzichten. Ausgehend von Fanons Feststellung, »eine Frau die sieht, ohne gesehen zu werden, erzeugt im Kolonisator ein Gefühl der Ohnmacht« (S. 107), sieht auch sie in der Verweigerung des kolonialistischen Begehrens nach visueller Greifbarkeit des kolonisierten Anderen die Möglichkeit, hinter dem Schleier als Subjekt zu agieren und so die orientalistische Zuschreibung gegen den Kolonisator umzudrehen. (Yegenoglu 1998, S. 62) Sie interpretiert den positiven Bezug algerischer Frauen auf den Schleier daher dekonstruktivistisch als performative Mimikry und Parodie: »Indem sie den Schleier wieder aufnahmen und zurückgewannen, parodierten die algerischen Frauen den orientalistischen Diskurs, der den Schleier als Maske konstruiert hatte. [...] Die subversive Qualität, welche der Schleier in dieser dekolonisierenden Geste annahm, wurde durch eben die Bedingungen ermöglicht, unter denen er (der Schleier) konstruiert wurde.« (S. 66) Sie folgt in diesem Punkt Fanons Konzept der Bedeutungsänderung von Tradition im Moment des antikolonialen Kampfes, schränkt diese Möglichkeit allerdings sofort durch den Hinweis auf »den patriarchalischen Rahmen der nationalistischen Eliten« in der Führung des algerischen Befreiungskampfes wieder ein. So ist die emanzipatorische Möglichkeit des Schleiers als Camouflage auf den spezifischen Moment der historischen Ausnahmesituation des algerischen Widerstandes begrenzt.

Objekt des nationalen Kultes
Die Realgeschichte ist in Algerien ? auch für Frauen ? bekanntlich anders verlaufen, als Fanon es sich vorstellte. Man braucht nicht bis zu der barbarischen Gewalt gegen Frauen und Kinder im Zuge der heutigen Auseinandersetzungen zwischen Islamisten und Staat zu gehen, um das patriarchale Rollback im postkolonialen Algerien auszumachen. In ihrem Buch über nationale Befreiungsbewegungen zeigt die »gruppe demontage«, wie die sich bereits seit den 70er Jahren andeutende Krise des algerischen Entwicklungsmodells mit zunehmender Verdrängung von Frauen aus dem Arbeitsmarkt verbunden war, und daß dieser Ausschluß in der Nationalcharta von 1986 ideologisch untermauert wurde. Im Zuge der seit den 80er Jahren betriebenen Re-Islamisierung wurde ein Familiengesetz eingeführt, das die subalterne Rolle der Frauen als Gehorsamspflicht gegenüber dem Mann »in seiner Qualität als Chef der Familie« festgeschrieben, die Polygamie wieder erlaubt und Frauen unter männliche Vormundschaft gestellt hat.2
Die »gruppe demontage« weist weiter darauf hin, daß die Frauen der FLN »in den Augen der Männer auch die Bewahrerinnen der Kultur« waren. »Nach der Unabhängigkeit [...] wurden die Frauen über die Rolle als Kulturwächterinnen in die traditionelle Familienrolle zurückgedrängt.« (gruppe demontage 1998, S.113) Diese Übernahme der kolonialen Zuschreibung von Frauen als essentielle Kulturträgerinnen bestätigt auch Yegenoglu: »Im Kampf um die Wegnahme oder Bewahrung der Essenz der algerischen Kultur wurden Frauen sowohl für die Franzosen als auch für die Algerier zur symbolischen Verkörperung dieser Essenz. Folglich wurde der Kampf um diese authentische Essenz auf dem Körper von Frauen ausgetragen; auf ihre verschleierten Körper projizierten gleichermaßen der französische Kolonialismus und das algerische Patriarchat ihre Ängste, Begehren und Politiken«. (Yegenoglu 1998, S. 137) Sie geht davon aus, daß der Islam im nationalen Diskurs der FLN von Anfang an das wichtigste Element ihrer ideologischen Appelle an die Massen war und daß, im Gegensatz zu Fanons optimistischer Einschätzung, »die Schlacht um die Verschleierung von Frauen zum Ort des Kampfes zwischen dem indigenen Patriarchat und der Kolonialadministration wurde.« (S. 142) Die dem Bereich des weiblichen zugeschlagene Privatsphäre bildete so auch auf der Seite des antikolonialen Widerstandes über die gleichzeitige Naturalisierung von Frauen jenen »inneren« und essentiellen Bereich der biologischen und kulturellen Reproduktion des imaginierten nationalen Gemeinwesens, der des besonderen »Schutzes«, sprich der Kontrolle durch die männlich definierte öffentliche Sphäre politischer Macht bedarf.
Der von Fanon als Symbol der Geschlechtertrennung analysierte Schleier wird in diesem Sinn zum Objekt des nationalen Kultes gegen die Modernisierungspolitik der kolonialen Okkupanten. Die Vorstellung von den Frauen als Essenz der nationalen Kultur ist auch in Fanons Schleieranalyse unaufgelöst: indem der Schleier zuerst zu einem Symbol der Verteidigung eigener kultureller Werte gegenüber den Okkupanten wird und Frauen ihn in dieser Funktion in den Befreiungskampf »einbringen«, wird ihnen als Trägerinnen der autochthonen symbolischen Kultur Eintritt in die »eigentlich« männliche Sphäre des Kampfes und der Nation gewährt. Fanon hat hier neben der geschlechtsspezifischen wiederum die staatsbürgerliche Seite seines Subjektes der Befreiung nicht kritisch eingeschätzt, weil sich die Befreiung ja gerade im nationalstaatlichen Rahmen vollziehen soll.

Aspekte materialistischer Kritik
Um die fortgesetzte Dialektik von Geschlecht und Nation zu begreifen, scheint es mir notwendig, die dekonstruktivistische Argumentation innerhalb der feministisch-postkolonialen Kritik des Verhältnisses von Geschlecht und Nation um einige Aspekte einer materialistischen Kritik der politischen Ökonomie zu ergänzen. Der postkoloniale Staat nämlich vermittelt politisch wie jeder andere Nationalstaat identitäre Kulturzuschreibungen mit der Regulation von Zugangsmöglichkeiten zu ökonomischen Ressourcen im Bereich politischer Macht. Realgeschichtlich zeigte sich aber, daß die Umverteilung ökonomischer Ressourcen zugunsten der unteren Klassen der Bevölkerung im Rahmen eines peripheren Fordismus aufgrund der globalen ökonomischen Herrschaftsverhältnisse kaum oder gar nicht realisierbar war.3 Dies schlug auch auf die Politik kulturell zugeschriebener Identitäten zurück: je unsicherer die wirtschaftliche Lage der Massen, desto größer deren Bedarf an politischer Sinnstiftung durch nationale und kulturelle Identitätsideologien. Genau in diese aber sind Frauen als »Grenzwächterinnen« der politisch wie auch immer konstruierten nationalen Kultur bzw. Kollektividentität in einer untergeordneten Position eingeschrieben, die durch die hierarchische Trennung von öffentlicher und privater Sphäre definiert ist.4 Da Frauen aber über den Schleier als Symbol dieses eingehegten, subordinierten Platzes des Weiblichen in der nationalen Kultur Eintritt in die vorab männlich definierte Sphäre der politischen Nation gewährt wurde, muß dies im wirtschaftlichen Krisenfall fast zwangsläufig zu den allseits zu beobachtenden Folgen eines patriarchalen Backlash gegen die Frauen als »Kulturträgerinnen« führen. Die staatlich garantierte bürgerliche Vertragsfreiheit wird dabei für Frauen im Extremfall wieder aufgekündigt, siehe algerisches Familiengesetz.
Die Krise wird nicht nur aufgrund nationalistischer Demagogie, sondern auch aufgrund des Sinnbedarfes der Individuen primär als Folge eines immer noch verderblich wirkenden westlichen Einflusses mißdeutet. Deshalb geht der ganze Kult um den Schleier als Symbol einer gegen äußere Einflüsse abzuschirmenden weiblichen »inneren« Sphäre der angeblich authentischen Kultur der nationalen Identität wieder von vorne los und äußert sich beispielsweise in Zwangsverschleierungskampagnen islamistischer Bewegungen. Der aus dem nationalen Befreiungskampf hervorgegangene postkoloniale Staat ist mit seiner westlich (wobei der Begriff hier die ehemaligen Ostblockstaaten einschließt) orientierten Modernisierungspolitik in vieler Hinsicht zwangsläufig in die Fußstapfen des Kolonialstaates getreten und wird daher kulturell weiterhin als äußerliche, westlich induzierte Struktur samt den zugehörigen Epistemologien (Wissensformationen) empfunden. Yegenoglu beschreibt, wie sich daraus eine schizoide Grundstruktur des nationalistischen Diskurses ergibt: »Eines der charakteristischen Merkmale des Nationalismus ist eine grundlegende Spaltung: während er nach Modernität und Erreichen der ?wertvollen? Qualitäten der Aufklärung strebt, behauptet er zur gleichen Zeit seine autonome Identität durch die Beanspruchung eines authentischen, reinen und unkontaminierten Ursprungs. Die epistemische und moralische Dominanz des Westens wird deshalb gleichzeitig akzeptiert und zurückgewiesen.« (S. 123) Der »Westen« wird so in technologischer Hinsicht akzeptiert. Zugleich wird ihm eine kulturelle Essenz des Eigenen entgegengesetzt, die es einzuhegen und vor dem »verunreinigenden« fremden Einfluß abzuschirmen gilt ? das ideale Symbol für diese Ideologie ist der Schleier. Der postkoloniale indigene Nationalismus betreibt so eine Art von Selbst-Orientalisierung des Orients, die ? in nur scheinbar paradoxer Weise ? letztlich der westlichen Homogenisierungslogik gerade durch die Behauptung des Authentischen folgt und sich wiederum als männliche Dominanz in den weiblichen Körper einschreibt: »Die ?Wahrheit? des Orients außerhalb des orientalistischen Diskurses in Stellung zu bringen und eine nativistische Position außerhalb des Orientalismus zu konstruieren ist tatsächlich eine Reproduktion der durch den Orientalismus auferlegten Teilung. [...] Der orientalistische Diskurs hat sich selbst im Orient über nationalistische Projekte reproduziert. [...] In der Schlacht zwischen Nationalismus und Imperialismus bleibt die Frauenfrage ?doppelt im Schatten?«. (Yegenoglu 1998, S.122) Wenn Geschlecht in diesem Diskurs über kollektive Identität thematisiert wird, so nur unter der vorgeschalteten Hegemonie des Nationalen.
Auch Fanon subsumiert Geschlecht unter Nation. In seiner im Schleieraufsatz zum Ausdruck gebrachten Sichtweise der geschlechtlichen Dimension im antikolonialen Befreiungskampf scheint Geschlecht eine Partikularität zu repräsentieren, die möglichst schnell in die Universalität und strategische Einheit revolutionärer Kultur und der neuen Nation übersetzt werden sollte. »Denn wenn eine bestimmte Sphäre oder Domäne, wie Geschlecht, als der nationalen Kultur innewohnend angesehen wird, kann solch eine Domäne auch nicht anders als national angesprochen werden,« schreibt Loomba (S. 194). Die Dialektik zwischen den Identitätsmustern von Weiblichkeit und Nation hat Fanon in seiner emanzipatorischen Emphase der freien und handlungsmächtigen Subjekte nicht kritisch in den Blick bekommen, weil er die Bedeutung des Nationalstaates nicht als vergeschlechtlichtes Herrschaftsverhältnis analysierte.

Schlußbemerkung
Innerhalb der postkolonialen Debatte nehmen die oben zitierten feministischen Positionen gegenüber vielen rein diskurstheoretisch bzw. dekonstruktivistisch argumentierenden Ansätzen, wie sie etwa Homi Bhabha formuliert, eine stärker auf das gesellschaftliche Ganze gerichtete Perspektive ein. Darin werden die Identifikationsprozesse und Handlungspotentiale der subalternen Subjekte unter dem Gesichtspunkt patriarchaler Dominanz auch in Bezug auf den postkolonialen/nationalen Staat kritisch reflektiert. Durchaus sinnvoll scheint daher der Ansatz von Ania Loomba zu sein, die sich gegen die Arbeit mit geschlossenen Paradigmen wendet. »Wir müssen beim Denken über den Kolonialismus und seine Nachwirkungen den Nutzen sowohl von marxistischen als auch von poststrukturalistischen Perspektiven berücksichtigen«, schreibt sie, und fordert dazu auf, die Spannungen zwischen den theoretischen Ansätzen stets aufs neue kritisch zu verhandeln (S. 252f). Daß dabei die erkenntnistheoretischen Unvereinbarkeiten zwischen Marxismus bzw. kritischer Theorie und Poststrukturalismus im Blick behalten werden müssen, um nicht einem beliebigen Baukasten-Eklektizismus zu verfallen, zeigen die referierten Beiträge. Die an Fanons Schleieraufsatz orientierte Einschätzung Yegenoglus, als Frau über den Schleier subversiv handeln zu können, steht trotz ihrer einschränkenden Kontextualisierung gegenüber der später von ihr selbst vorgenommenen Analyse des Verhältnisses von Geschlecht und Nation in unauflöslichem Widerspruch. Letztere legt nämlich eine grundsätzliche Kritik der emanzipatorischen Chancen von Identitätspolitik nahe, wie sie etwa die kurdische Sozialwissenschaftlerin Shahrzad Mojab aus ihrer Untersuchung des Verhältnisses der Identitätskonstruktionen von Weiblichkeit und Nation in der kurdischen Nationalbewegung gezogen und schön ironisch formuliert hat: »Wenn es dem Nationalismus gelungen ist, sich zum Wachhund des Patriarchates aufzuschwingen, verwandeln Theorien eines ?indigenen Feminismus? den Feminismus zum Schoßhündchen des Nationalismus.«5


Anmerkungen:

1 Vgl. zur folgenden Diskussion auch die Aufsätze von Renate Kreile in iz3w 223 und Heidi Wedel in iz3w 226

2 zit. nach Gruppe demontage, 1998, S.112f; vgl. taz vom 10.11.1998, S. 13

3 vgl. dazu Hirsch, Joachim, 1997, Kapitalistische Globalisierung und die Perspektiven internationaler Solidarität, in: Foitzik, A. / Marvakis, A. (Hg.): Tarzan, was nun? Internationale Solidarität im Dschungel der Widersprüche, Hamburg 1997, S. 173 ? 183

4 vgl. Yuval-Davies, 1993

5 S. Mojab, Frauen und Nationalismus in der kurdischen Republik von 1946, unveröffentl. Paper, FU Berlin 1998, S.26; c/o Kurdistan-AG im AstA der FU



Literatur

?? gruppe demontage, 1998, Postfordistische Guerilla: Vom Mythos nationaler Befreiung, Münster

?? Fanon, Frantz, (SHWM), 1985, Schwarze Haut, Weiße Masken, Frankfurt a. M.

?? Fanon, Frantz, (AlSa), 1986, Algerien legt den Schleier ab, in: Frantz Fanon, Das kolonisierte Ding wird Mensch ? Ausgewählte Schriften, Leipzig 1986, S. 100 ? 123

?? Fanon, Frantz, (VdE), 1981, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a. M.

?? Loomba, Ania, 1998, Colonialism/Postcolonialism, London & New York

?? Yegenoglu, Meyda, 1998, Colonial fantasies ? Towards a feminist Reading of Orientalism, Cambridge

?? Yuval-Davis, Nira, 1993, Gender and Nation, in: Ethnic and Racial Studies, Volume 16, No. 4 Oct. 1993, S. 621 ? 632


Udo Wolter ist Mitarbeiter im iz3w.