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| Debatte Eine Theologie der Befreiung? Zu John Holloways Buch »Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen« Parallel zum Aufstieg der globalisierungskritischen Bewegung(en) haben auch theoretische Debatten über die Möglichkeit der Befreiung vom Kapitalismus wieder an Attraktivität gewonnen. Der in Mexiko lehrende britische Politikwissenschaftler John Holloway, ein Veteran der linksradikalen Bewegung, legte mit seinem neuen Buch dazu unlängst einen wichtigen Beitrag vor. Ergänzend zur Rezension in der letzten Ausgabe (iz3w 267) präsentieren wir nun eine ausführliche Kritik von Joachim Hirsch, ein Freund und Kollege Holloways. Im nächsten Heft möchten wir die hiermit eröffnete Debatte mit einer Replik von Holloway fortsetzen. die redaktion von Joachim Hirsch Wer von Holloway praktische Ratschläge erwartet, wie die Welt zu verändern sei, wird enttäuscht werden. Denn er will erst einmal zeigen, wie sie nicht verändert werden kann, wenn es um Emanzipation und Befreiung gehen soll: durch das Ergreifen von (Staats-) Macht. Holloway geht es darum, Anti-Macht, kreative Macht zu entwickeln, darum, dass Weltveränderung als Negation dessen begriffen werden muss, was gemeinhin als Politik verstanden wird und was sich in der immerwährenden Reproduktion von Machtverhältnissen erschöpft. Eine »Gesellschaft ohne Machtverhältnisse« ist das Ziel. Drei Begrifflichkeiten bestimmen Holloways Argumentation: der Schrei, instrumentelle und kreative Macht sowie Fetischisierung. Mit »Schrei« ist die Wut über die bestehenden Zustände, das Aufbegehren, das nicht mehr mitmachen wollen gemeint, das am Anfang jeder kritischen Reflexion steht. Die Wut, nicht die Vernunft drängt zum Gedanken. In einem existenzialistisch anmutenden Rekurs auf unmittelbare Subjektivität wird bei Holloway »die Weigerung, das Inakzeptable zu akzeptieren« und das Bewusstsein von der Möglichkeit eines »radikalen Andersseins« zum Ausgangspunkt von Denken und Handeln. Unter den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen werde die ursprüngliche kreative Macht der Menschen, ihre Fähigkeit, das gesellschaftliche Leben selbst zu gestalten, negiert durch die Fremdbestimmung, die im Kern aus der Trennung von den Bedingungen ihrer Tätigkeit resultiert. Daraus erwächst instrumentelle Macht, die im Kapitalverhältnis mit der damit verbundenen Versachlichung der gesellschaftlichen Verhältnisse ihren historischen Höhepunkt findet. Diese Versachlichung äußert sich im Prozess der Fetischisierung, in der Verdinglichung gesellschaftlicher Beziehungen, durch die das eigene Produkt der Menschen zu einer sachlichen Gewalt über sie wird, wie Marx und Engels es ausdrücken. Die Fetischisierung fesselt das Denken und Handeln der Menschen an die bestehenden Zustände. Damit vervollständigt sich ihre »Entmenschlichung«. Die Reproduktion von Herrschaft und Ausbeutung durch eigenes Denken und Tun, das Eindringen instrumenteller Macht in alle Subjekte ist daher das zentrale Problem einer Theorie der Revolution. Das Gehäuse des Staates Von hier aus müssen die gescheiterten kommunistischen und sozialdemokratischen Versuche, die Welt mittels staatlicher Macht zu verändern, grundsätzlich kritisiert werden. Das Spiel von Macht und Gegenmacht reproduziert immer nur auf neue Weise instrumentelle Machtverhältnisse. Der Staat ist, neben Ware und Geld, Ausdruck der Fetischisierung gesellschaftlicher Beziehungen. Er ist nicht der Sitz von Macht, sondern Ausdruck der die kapitalistische Gesellschaft kennzeichnenden Trennungen. Der Staat ist Bestandteil des kapitalistischen Produktionsverhältnisses und diesem nicht äußerlich, daher kein neutrales Instrument. Es gilt also, den Staatsfetisch aufzulösen, anstatt sich darauf einzulassen. Dies führt zu einer Kritik an der Tradition des »wissenschaftlichen« Marxismus, der dem Fetischismus der bürgerlichen Gesellschaft aufsitzt. Im instrumentellen Begriff von Macht gefangen bleibend, reproduziert er diese: Befreiung wird zur Tat von Avantgarden »für« die Unterdrückten und Veranstaltung einer Partei, die das Etikett »revolutionär« zu Unrecht trägt. Gleichwohl ist die kapitalistische Gesellschaft kein geschlossenes Gehäuse der Hörigkeit. Fetischisierung ist kein Zustand, sondern ein permanent umkämpfter Prozess. Dies resultiert daraus, dass instrumentelle Macht immer auf die Potentiale kreativer Macht, ihre Benutzung und Ausbeutung angewiesen bleibt. Darin wurzelt die Möglichkeit eines befreienden Handelns. Es richtet sich gegen alle Identifizierungen und Klassifizierungen, sei es als Klasse, Geschlecht oder Nation, die die Antithese gegenseitiger Anerkennung darstellen. »In der bürgerlichen Theorie ist Subjektivität gleichbedeutend mit Identität. Wir ... verstehen ... unter Subjektivität die Negation von Identität« (89). Es geht also darum, »im Wesen der kapitalistischen Macht selbst nach Hoffung zu suchen. ..Allgegenwärtige Macht bedeutet allgegenwärtigen Widerstand« (96). Dieser beruht darauf, dass es die Menschen selbst sind, die ihre Unterdrückung schaffen und reproduzieren. Die permanente, nur unterschiedliche Ausformungen annehmende Krise des Kapitalismus resultiert aus dem Zwang des Kapitals, sich von der kreativen Macht der Produzenten sowohl zu befreien als auch diese in immer neuen Formen zu unterwerfen. Somit sind Widerstand und Kampf in das bestehende Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis grundsätzlich eingeschrieben. Holloway entwickelt in seinem Buch einen Entwurf kritisch-materialistischer Theorie, der Tradition hat. Er geht von einer an den Frühschriften orientierten Marx-Interpretation aus und beschäftigt sich ebenso eingehend wie kritisch mit den Schriften von Georg Lukács und der Kritischen Theorie. Ausgenommen von Kritik bleibt allerdings Marx. Auf die in seinem Werk enthaltenen Problematiken und Widersprüche wird nicht eingegangen. Holloway referiert und radikalisiert die Erkenntnisse einer an die gesellschaftlichen Formbestimmungen anknüpfenden materialistischen Staatstheorie, und er tut dies in einer verständlichen Sprache ? wohl auch ein Vorteil der sehr guten Übersetzung von Lars Stubbe. Entfremdet und entmenschlicht Allerdings reproduziert Holloway auch die oft diskutierte Problematik eines »hegelianischen« Marxismus. Zwar räumt er ein, dass die Subjekte von den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen geprägt und »beschädigt« werden. Seine Argumentation beruht indessen auf der Annahme einer essenziellen, jenseits aller gesellschaftlichen Bedingungen existierenden Subjektivität und »Menschlichkeit«, die in dem die Geschichte durchziehenden und in der kapitalistischen Gesellschaft auf seinen Höhepunkt kommenden Verhältnis von Trennung und Fetischisierung sich selbst entfremdet: das Subjekt wird durch die Entfaltung instrumenteller Macht »entsubjektiviert« und die Menschheit »entmenschlicht«. Damit formuliert er eine Gegenposition zu poststrukturalistischen und dekonstruktivistischen Theorien, setzt sich damit aber auch über einige ihrer Einwände hinweg. Der existenzialistische Rekurs auf unmittelbare Subjektivität in der Kategorie des »Schreis« ist nicht nur sympathisch, sondern als Ausgangspunkt theoretischer Kritik sicherlich notwendig. Ob es damit jedoch gelingt, den durch die Frage nach dem Maßstab und dem Subjekt von Kritik bezeichneten gordischen Knoten kritischer Theorie wirklich zu durchtrennen, ist zu bezweifeln. Holloways Subjektkonzeption lässt Befreiung zur Wiederherstellung von etwas Ursprünglichem, im Kern vorhandenem, eben zu »Ent«-Entfremdung werden. Demgegenüber sollte der Marx?sche Satz, der Mensch sei das »Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse«, ernst genommen werden. Tut man dies nicht, so braucht die Frage, welche Subjekte für welche Freiheit und welche Form der gesellschaftlichen Existenz kämpfen, überhaupt nicht mehr gestellt zu werden. Dadurch entsteht die Gefahr, dass »Würde« ? der normative Maßstab ? zur leeren Metapher wird. Holloway präsentiert beachtenswerte Argumente für eine Kritik linker Theorien, ihren wie immer heimlichen Positivismus, ihren Funktionalismus, ihr letztendliches Verschwägertsein mit der herrschenden Macht. Gleichzeitig ist er nonchalant, wenn es darum geht, sich genauer auf sie einzulassen. Holloway nimmt Foucault zwar als Theoretiker komplexer Machtbeziehungen zur Kenntnis, ohne jedoch darauf einzugehen, dass sein Machtkonzept diametral entgegengesetzt ist, dass bei ihm das Verhältnis von instrumenteller und kreativer Macht nicht einfach als »antagonistisch« gefasst wird. Allerdings bleibt Holloway gerade in dieser Beziehung selbst einigermaßen unscharf, z.B. wenn er darauf hinweist, dass wir »zutiefst und unabdingbar« Teil des Antagonismus von instrumenteller und kreativer Macht sind (58). Ob dies grundsätzlich der Fall ist oder nur auf die kapitalistische Gesellschaft zutrifft, wird nicht ganz klar. Im ersteren Falle hätte so ähnlich auch Foucault argumentieren können. Dennoch wirft Holloway ihm vor, er bleibe in bürgerlichen Kategorien befangen, was in dieser Schlichtheit kaum haltbar ist. Foucault ernster zu nehmen hätte allerdings bedeutet, den Gegensatz von »Macht« und »Anti-Macht« grundsätzlich zu problematisieren. Der Hegemonietheoretiker Antonio Gramsci kommt noch erheblich schlechter weg und wird mit einem Nebensatz als ebenfalls staatszentrierter Avantgardepolitik aufsitzend abgetan. Gramsci kann diesbezüglich sicher kritisiert werden, aber die Behauptung, er habe die Bedeutung permanenter (Klassen-) Kämpfe übersehen, ist unhaltbar. Die in die gleiche Schatulle gesteckte Regulationstheorie kritisiert Holloway, weil sie »den Kapitalismus als eine relativ reibungslos sich selbst reproduzierende Gesellschaft betrachtet, in der alles, was für die kapitalistische Reproduktion notwendig ist, automatisch vonstatten geht« (157). Nun wird das Problem des Funktionalismus innerhalb der Regulationstheorie selbst ausgiebig diskutiert, allerdings erheblich differenzierter. Hier wäre eine genauere Kritik hilfreicher gewesen. Immerhin stellt die Regulationstheorie die Frage, wie der Kapitalismus als antagonistische, von Klassenkämpfen durchzogene Gesellschaft überhaupt relative Stabilität erlangen kann und formuliert dafür Bedingungen, die keinesfalls »funktional« garantiert, sondern eben umkämpft sind. Reibungslose Reproduktion In Bezug auf die Reproduktion des Kapitalismus hat Holloway ohnehin ein Problem. Er sieht mit einer Theorie der Reproduktion grundsätzlich die Unmöglichkeit verbunden, Fetischisierung zu verstehen. Die Begründung dafür bleibt er indessen schuldig. Dabei hatte schon Marx darauf hingewiesen, dass das kapitalistische Produktions- und Herrschaftsverhältnis eben nur von seiner Reproduktion her begriffen werden kann. Reproduktion ist Klassenkampf, wessen sich jede ernst zu nehmende kritisch-materialistische Theorie bewusst ist. »Regulation« der Reproduktion gelingt nur solange, wie die Kämpfe die kapitalistischen Formen (oder den »Fetisch« in der Sprache des Autors) nicht sprengen. Dies alles wäre in einschlägigen Texten leicht nachzulesen, und Holloway hätte hier sogar interessante Ansatzpunkte für seine eigene Argumentation finden können, z.B. in Bezug auf die im Prozess der Fetischisierung und der Herausbildung gesellschaftlicher Formen enthaltenen Konflikte und Widersprüche. Es fällt auf, dass Holloways Theoriekritik durchgängig von einer Immunisierungsstrategie geprägt ist. Dennoch zeichnet sich der Text durch den Versuch aus, das dialektische Denken von Marx konsequent anzuwenden und weiterzuentwickeln. Holloway weist nach, dass kritische Theorie ihr Ziel verfehlt, wenn sie sich darauf nicht einlässt. Ein Problem entsteht jedoch dadurch, dass er diese Dialektik an entscheidenden Punkten still stellt und Negation ins Positive verkehrt. Kreative Macht als die Negation instrumenteller Macht steht zu dieser zugleich, wie er selbst sagt, in einem »unabdingbaren«, eben einem widersprüchlichen Verhältnis. Gleichzeitig wird sie von Holloway als essenziell, als von Widersprüchen freie Möglichkeit positiviert. Identifizierung wird als »Antithese« gegenseitiger Anerkennung zur Entfaltung kreativer Macht bezeichnet. Unterschlagen wird dabei, dass Anerkennung gleichzeitig Identifizierung voraussetzt ? ein Widerspruch, der in aktuellen Debatten um »Identitätspolitik« schlüssiger entfaltet wird. Gemeinschaft statt Gesellschaft Eine ebenso »undialektische« Herangehensweise kennzeichnet Holloways Umgang mit den Begriffen Fetisch und Fetischisierung. Dass in der Durchsetzung von Warenförmigkeit und Geldbeziehungen, in der Zentralisierung der Gewalt und in der Trennung von Staat und Gesellschaft auch ein Element von Freiheit und Selbstbestimmung liegt, wird zwar kurz erwähnt, bleibt aber argumentativ folgenlos. Aufklärung verkümmert gar zu einer »philosophischen Begleitmusik zur Entwicklung kapitalistischer Verhältnisse« (84). Die Frage, ob und in welcher Weise eine differenzierte und freie Gesellschaft objektiver Formen, d.h. in der Tat einer spezifischen Versachlichung bedarf, dass es also möglicherweise darauf ankäme, diese nicht einfach abzuschaffen, sondern bewusst mit ihnen umzugehen, wird nicht gestellt. Es ist deshalb kein Zufall, dass Holloway den zu erreichenden gesellschaftlichen Zustand als »Gemeinschaft« und nicht als »Gesellschaft« bezeichnet. Das Ideal einer einfachen, urkommunistischen Gemeinschaft wird zum Maßstab. Insgesamt hätte eine Auseinandersetzung mit der »Dialektik der Aufklärung« von Horkheimer und Adorno und über diese hinaus gut getan. Gesellschaftliche Naturverhältnisse, ein zentrales Element kritischer Theorie, kommen bei ihm überhaupt nicht vor. Was überraschenderweise ebenfalls nicht auftaucht, ist Politik. »Politik« und »Anti-Politik« werden in Form einer abstrakten Entgegensetzung behandelt. Der Begriff »Anti-Politik« ist wichtig, insofern er darauf verweist, dass politisches Handeln, das sich auf das Terrain der herrschenden gesellschaftlichen Formen, auf die Trennung von »Politik« und »Ökonomie« sowie von »Staat« und »Gesellschaft« einlässt, keine radikal gesellschaftsverändernde Qualität erlangen kann. Es kommt in der Tat darauf an, den Politikbegriff neu zu definieren. Die Bezeichnung »Anti« hat jedoch erneut den Charakter einer abstrakten Entgegensetzung. Die Entwicklung kreativer Macht kann sich nicht auf die Negation der herrschenden beschränken, sondern bedarf der konkreten Auseinandersetzung mit dieser. Der Staat ist nicht nur ein abstrakter Fetisch, sondern ein gesellschaftliches Kampffeld. Holloway selbst hat vor längerer Zeit einen Text verfasst, der »In und gegen den Staat« betitelt ist. Dieser Begriff kommt in seinem Buch zwar einmal vor (118), wird aber in keiner Weise ausgeführt. Im Vorwort zitiert der Autor emphatisch die Losung der argentinischen Aufständischen »que se vayan todos« (»alle Herrschenden sollen verschwinden«). Das klingt schön. Die Erfahrung hat jedoch gezeigt, dass dies allein noch keine Gesellschaftsveränderung bedeutet, wenn es nicht gelingt, über fragmentierte Kämpfe hinaus alternative gesellschaftliche Konzepte zu entwickeln. Dies führt zur Frage der Hegemonie, die Holloway als Ausdruck instrumenteller Macht, als die bestehenden Verhältnisse befestigendes und legitimierendes Konzept abtut (156). Der Kampf gegen die herrschenden Verhältnisse erfordert eine Verständigung über Gesellschaftskonzepte, darüber, was ein würdiges und gutes Leben ausmacht. Die Entwicklung kreativer Macht wäre selbst ein konflikthafter Prozess. Was dies heißt, liegt nicht einfach im »Wesen« der Menschen begründet, wie Holloway meint. Ihre Realisierung wäre immer Gegenstand von Auseinandersetzungen, Kompromissen und Verhandlungen ? und damit eben auch von Macht. Kampf als Leitformel Wenn Holloway auf konkrete Kämpfe eingeht, geschieht dies in Form einer summarischen Aufzählung, die von den mexikanischen Zapatistas über die Liverpooler Hafenarbeiter bis hin zu den globalisierungskritischen »Demonstrationen gegen die Macht des Finanzkapitals« reicht (179). Zugestanden wird, dass diese Kämpfe selbst ? da von »entfremdeten« Subjekten geführt ? von Widersprüchen durchzogen sind. Auf diese geht er allerdings kaum ein. Sie erscheinen als irgendwie aufzuhebende Nebensache. Sicherlich ist es richtig, sich von der Vorstellung eines vordefinierten revolutionären Subjekts ? etwa der »Arbeiterklasse« ? und von einer vorgegebenen Einheit der Kämpfe frei zu machen. Holloway führt jedoch eben diese Einheit quasi hinterrücks wieder ein, wenn der völlig abstrakt definierte »Kampf« als solcher zur Leitformel wird. Die Frage, was es praktisch heißt, gegen Fetischisierung zu kämpfen, wird überhaupt nicht gestellt, obwohl auch Holloway weiß, dass es durchaus Kämpfe gibt, die den gesellschaftlichen Fetisch ? die Geld- oder Staatsform, die Identifizierungen ? bestätigen. Die Frage wäre also, inwieweit es in der Entwicklung der Kämpfe gelingt, die fetischisierten Formen des gesellschaftlichen Lebens zu überschreiten und freiere Formen der Vergesellschaftung zu entwickeln, d.h. das von der herrschenden Macht vorgegebene Terrain der Auseinandersetzungen zu verlassen. Darüber ist vieles geschrieben und einiges ist im Verlauf der Geschichte auch praktiziert worden. Beides ist aber offensichtlich nicht einmal einer Auseinandersetzung wert. Was Holloway in diesem Zusammenhang als Maßstab nennt, sind »Liebe«, »Gemeinschaft«, »Solidarität« ? Begriffe, die in ihrer abstrakten Allgemeinheit kaum zu übertreffen sind. Ganz abgesehen davon, dass es schwer fällt, sich eine freie Gesellschaft vorzustellen, die allein auf diesen Prinzipien beruht. Das führt dazu, dass der Begriff der Revolution ebenso blass wie abstrakt bleibt. Richtig ist, dass sie von selbst durch die herrschende Macht geformten Subjekten gemacht werden muss und dass die damit verbundenen Widersprüche erst in Auseinandersetzungen aufgelöst werden können, bei denen es vor allem um Selbstveränderung geht. Aber wer ist es nun, die oder der kämpft, sich auflehnt, sich für die Negation entscheidet? Holloways Antwort: wir alle ? oder zumindest »fast jeder Mensch« (166). Weil wir ja schließlich alle ? die Kapitalisten nicht ausgenommen ? Opfer der instrumentellen Macht sind. Wenn Holloway Hardt und Negris »Empire« kritisiert (184ff.), dann teilt er keineswegs deren insgeheime Affirmation des Neoliberalismus. Dennoch fällt er auf eine erstaunlich ähnliche Argumentationsweise zurück. Auch er postuliert, dass die Krise des Kapitals Ausdruck »unserer« Stärke ist, d.h. der Fähigkeit, sich der Fetischisierung und der instrumentellen Macht zu entziehen. Das ist eine Selbstverständlichkeit, insofern Klassenkampf und Krise bereits mit dem Begriff des Kapitals gegeben sind. Die Frage ist vielmehr, unter welchen Bedingungen und in welchen Formen Kämpfe geeignet sind, nicht nur Bestandteil der Reproduktion des Kapitals zu sein, sondern diese wirklich in Frage zu stellen. Womit wieder die Frage der Politik auf der Tagesordnung stünde. Einladung an die Multitude Erstaunlich ist, dass Holloway trotz aller Kritik an »Empire« ein Konzept entwickelt, das dem der »Multitude« von Hardt und Negri frappierend ähnlich ist. Wie kommt es eigentlich dazu, dass diese Argumentationsfigur ? die Konstruktion einer nicht näher spezifizierten, rebellischen, kämpfenden »Menge« ? inzwischen den Mainstream linker Theorie bezeichnet? Man könnte vermuten, dass dies nicht nur mit dem Verlust alter revolutionärer Sicherheiten und damit verbundenen theoretischen Orientierungsproblemen, sondern auch der Wahrnehmung einer scheinbar geschlossenen Machtstruktur zu tun hat, gegen die nur noch die abstrakte Negation gesetzt werden kann. Die Reaktion auf den Verlust des konkreten revolutionären Subjekts besteht in dessen verschwommener Verallgemeinerung. Der Appell an die Negation, den Bruch mit dem Bestehenden, ist zweifellos wichtig, treibt allerdings politisch nur weiter, wenn er theoretisch mit einer genauen Analyse der sich verändernden Reproduktionsformen des Kapitalismus verbunden wird ? also dem, was Holloway pauschalisierend als eine die bestehenden Verhältnisse legitimierende Theorie denunziert. Holloways Buch zielt vor allem darauf ab, Hoffnung zu wecken. Hoffnung wird allerdings nur im Kontext einer die bestehenden Verhältnisse in allen ihren Widersprüchlichkeiten zur Kenntnis nehmenden konkreten Utopie wirkungsmächtig. Holloways Botschaft hingegen hat ? sein Sprachduktus ist nicht zufällig ? etwas merkwürdig Pastorales. Es handelt sich um eine Sozialphilosophie mit ? nicht zuletzt wegen der theoretischen Immunisierungsstrategie ? eigentümlich theologischen Zügen. Oft drängt sich der Eindruck auf, als gehe es nur um die richtige Auslegung der richtigen Schriften. Weil konkrete materielle Verhältnisse, Vergesellschaftungsformen, der Umgang mit Macht oder eine Spezifizierung des Politikbegriffs bei ihm nicht vorkommen, gerät er in die Gefahr, beim idealistischen Appell für Bewusstseinsveränderung zu verharren. Dennoch muss betont werden, dass das Buch außerordentlich lesenswert ist. Holloway arbeitet in Vergessenheit geratene Elemente einer kritisch-materialistischen Theorie auf und entwickelt sie weiter. Angesichts dessen, dass diese im Kontext einer sich pragmatisch gebenden linken »Realpolitik« keiner Diskussion mehr wert zu sein scheint, ist seine Intervention ebenso notwendig wie erfreulich. Seine Ausführungen zur Bedeutung und zum theoretischen Stellenwert der Marx`schen Werttheorie sind, um nur ein Beispiel zu nennen, glänzend. Und natürlich ist seine Kritik an der aktuellen linken Theoriebildung ernst zu nehmen, auch wenn er sie nicht besonders gut entwickelt. Er liefert eine treffende Kritik aller politisch-theoretischen Konzeptionen, die darauf hinauslaufen, die bestehenden Machtverhältnisse mit ihren eigenen Mitteln bekämpfen zu wollen, etwa durch Eroberung oder Beeinflussung der Staatsmacht. Damit greift er in zentrale Auseinandersetzungen innerhalb der globalisierungskritischen Bewegung ein. »Dieses Buch hat kein Ende«, schreibt Holloway zum Schluss, »es ist eine Frage, eine Einladung zur Diskussion« (248). Diese Einladung sollte auf jeden Fall aufgegriffen werden, allerdings auch im Sinne einer Kritik nicht nur der Blindstellen, sondern mehr noch einiger seiner theoretischen Grundannahmen. Dies könnte die Chance eröffnen, eine radikale Theorie der Befreiung wieder auf die Tagesordnung zu setzen. Und eben das wäre sicherlich im Sinne Holloways. John Holloway: Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen, Münster, Westfälisches Dampfboot 2002, 255 S., Euro 24,80. Joachim Hirsch ist Professor für Politikwissenschaft an der Uni Frankfurt. Der Text beruht auf einem Aufsatz für »Das Argument«. | |||
