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| Postkoloniale Kritik Algerien entschleiert Frantz Fanon in der feministisch-postkolonialen Debatte ? Teil 1 von Udo Wolter Frantz Fanon liefert Anknüpfungspunkte sowohl für revolutionsromantische Antiimperialisten als auch für elaborierte Dekonstruktivisten der Theorie des Postkolonialismus. Anhand eines konkreten Beispiels ? der Schleier und seine Bedeutung in Algerien während und nach der Kolonisation ? kann gezeigt werden, daß es vor allem theoretische Blindflecken sind, die diese gegensätzlichen Aneignungen möglich machen. Zunächst geht es jedoch im ersten Teil des Artikels darum, diese Blindflecken zu benennen: Es sind dies zum einen die Geschlechterverhältnisse, zum anderen der Begriff der nationalen Kultur. Bei den Debatten der ?postkolonialen Kritik? um fließende, »hybride« Formen von Subjektivität als Grundlage neuer kultureller und politischer Formen widerständigen Handelns fällt immer wieder die enorme Bedeutung Frantz Fanons auf. Ein Theoretiker, der gemeinhin als Klassiker der antikolonialen Revolutionstheorie der 60er Jahre gilt, wird heute auch und gerade von denjenigen in Anspruch genommen, welche die bipolaren Entgegensetzungen ? Kolonialherr/Kolonisierter, Westen/Rest, Zivilisation/Wildheit, männlich/weiblich etc. ? ebenso wie die repressiven Festschreibungen ethnischer und nationaler Identitäten dekonstruktivistisch auflösen wollen. Wie konnte Fanon zu einem Begründer des Antikolonialismus und eines anti-begründungslogischen (anti-foundationalist) Postkolonialismus zugleich werden? Welche Ansätze sich in Fanons Befreiungstheorie für eine poststrukturalistische Lesart eignen und wie diese wiederum zu kritisieren ist, wurde in dieser Zeitschrift bereits thematisiert.1 Zumindest außerhalb feministischer Theoriezirkel scheint dabei allerdings nach wie vor die feministische Thematisierung von Geschlechterverhältnissen innerhalb der postkolonialen Theorie nur randständig wahrgenommen zu werden. Von feministischen Positionen hat aber auch die ?postkoloniale? Rezeption von Frantz Fanons Befreiungstheorie wichtige Impulse erhalten, die im folgenden vor allem an zwei neuen Veröffentlichungen von Meyda Yegenoglu und Ania Loomba2 dargestellt werden sollen. Das antikoloniale Subjekt ... Fast mehr noch als die »Verdammten dieser Erde« steht in der postkolonialen Fanon-Diskussion dessen erstes Buch »Schwarze Haut, weiße Masken« im Mittelpunkt. Hier hat Fanon sein ganzes, auch für seine späteren Schriften prägendes kategoriales Arsenal entwickelt und dieses vor allem auf der Subjektebene psycho-affektiver und diskursiver Prozesse entfaltet und in den Kategorien Sprache, Sehen und Begehren, Körperlichkeit und Sexualität analysiert. Fanons Ausgangspunkt ist die eigene, durch autobiographische Schilderungen in die Analyse eingearbeitete Erfahrung mit rassistischer Ausgrenzung in Martinique und Frankreich. Die rassistischen Ausschließungen und Stigmatisierungen werden als wechselseitiger Prozeß von Abgrenzung und Identifikation zwischen Weißen und Schwarzen im wesentlichen in psychologischen Kategorien der Aufspaltung zwischen dem Selbst und seinem Anderen untersucht. Fanon legt sich selbst und die rassisierten Subjekte sozusagen auf die Couch. Die Ursachen des Rassismus sieht Fanon bereits hier konsequent im Kolonialismus als ökonomische und gesellschaftlich-kulturelle Praxis und analysiert die schwarze Entfremdung »als Arsenal von Komplexen (der Minderwertigkeit), [...] das sich im Schoß der kolonialen Situation herausgebildet hat.« (SHWM S.24) Mehr als die koloniale Ökonomie interessieren Fanon dabei die Psychopathologien des Rassismus als gegenseitige Verstrickung von Kolonisatoren und Kolonisierten. »Der Neger, Sklave seiner Minderwertigkeit, und der Weiße, Sklave seiner Überlegenheit, verhalten sich beide neurotisch. Das hat uns veranlaßt, ihrer Entfremdung mit Hilfe der psychoanalytischen Beschreibung beizukommen.« (S.45) Der Schwarze nimmt sich selbst über das vom Weißen auf ihn projizierte Zerrbild wahr und will wie dieser sein, doch auch der Weiße richtet sein Begehren auf das von ihm selbst projizierte Bild des Schwarzen. Diese rassistische Aufspaltung des Subjektes in ein Selbst und sein Anderes folgt dem abendländischen Diskurs des dichotomen Gegensatzes von Wildheit und Zivilisation. Das als Wildheit abgespaltene Andere wird als Fremdes gleichzeitig zu einem Objekt der Angst bzw. Verachtung und zum Objekt der Begierde, zu einer Projektionsfläche unterdrückter Sexualität und Naturhaftigkeit. Der individualpsychologische Rahmen wird aber immer wieder mit der vom Kolonialismus geschaffenen sozialen Situation verbunden, Fanon gelangt zu einer »soziodiagnostischen Psychiatrie«, wie Homi Babba treffend formuliert hat. Dabei hat Fanon mit seiner These von der biologisch-sexuellen Aufladung des rassistischen Phantasmas vom Schwarzen im Medium von Hautfarbe und Körperschema der modernen kritischen Rassismusforschung ebenso vorgegriffen wie durch sein zentrales Diktum »Es ist der Rassist, der den Minderwertigen schafft«. (S. 68) Um den Teufelskreis wechselseitiger Zuschreibungen zu durchbrechen, ist es für Fanon notwendig, daß die Rassisierten nicht dabei stehen bleiben, ihr Schwarzsein ? beispielsweise im von Fanons Lehrer und Freund Aimé Césaire vertretenen Konzept der Négritude ? als Identität zu affirmieren. Er ironisiert die Übernahme von Zuschreibungen des Schwarzseins (Irrationalität, Emotionalität, rhythmisch-sinnliche Spiritualität etc.) als Identität sogar mit einer Polemik, die manchmal wie ätzender Spott auf die heutige New-Age-Esoterik klingt. »Da auf der Ebene der Vernunft keine Einigung möglich war, warf ich mich der Irrationalität in die Arme. [...] Äja! das Tam-Tam brabbelt die kosmische Botschaft. Nur der Neger vermag sie zu übermitteln, ihren Sinn zu entziffern. Blut! Blut!...Geburt! Taumel des Werdens!« ruft er aus, um sogleich innezuhalten: »Dennoch galt es, dem Rythmus zu mißtrauen.« (S. 90f) Auch die Berufung auf kulturelle Tradition macht für Fanon angesichts des Kolonialismus wenig Sinn: »Man wird den Kolonialismus niemals beschämen, indem man verkannte kulturelle Schätze vor ihm ausbreitet.« (VdE, S. 189). Als einzige Lösung bezeichnet es Fanon daher, die Befangenheit »im narzistischen Drama, jeder in seine Besonderheit eingeschlossen« (SHWM, S.36) zu überwinden und »durch die menschliche Besonderheit hindurch das Allgemeine anzustreben« (ebd., S.139), die universelle menschliche Subjektivität. Ganz existentialistisch hofft Fanon, daß das zum authentischen Selbst befreite Subjekt handlungsmächtig in der Lage ist, »die Erfindung in die Existenz einzuführen. In der Welt, in der ich fortschreite, erschaffe ich mich unaufhörlich.« (S. 164) Allerdings hat Fanon auch hier bereits die später für seine Begründung des nationalen Befreiungkampfes wichtige Notwendigkeit des Durchganges durch eine spezifische historisch-kulturelle Identität behauptet. .... und die Geschlechterverhältnisse Trotz seiner »Dekonstruktion« der rassisierten Subjekte bleibt Fanon jedoch oft blind für die in die abendländische Subjektkonstitution eingeschlossenen hierarchischen Geschlechterverhältnisse, obwohl er durchaus geschlechtsspezifisch argumentiert. »Aber er nutzt die Analogien zwischen Rasse und Geschlecht nicht, um weibliche Subjektivität zu refigurieren: Sowohl schwarze wie weiße Frauen verbleiben in seiner Darstellung das Terrain, auf dem Männer sich bewegen und ihre Schlachten untereinander darstellen,« schreibt die indische Literaturwissenschaftlerin Ania Loomba über Fanon (1998, S. 162). Dies läßt sich an Fanons »Schwarze Haut, weiße Masken« belegen. Das sexuelle Begehren des Schwarzen gegenüber der weißen Frau wird dort als Wunsch interpretiert, »als Weißer anerkannt zu werden« (S. 48). Der Kolonialismus hat den indigenen Mann symbolisch kastriert, also ist Sex mit einer Weißen nach Fanon ein »Ritual zur >wahren< Männlichkeit.« (S.54) Dies korrespondiert mit Fanons Analyse der rassistischen Zuschreibung unterdrückter Triebwünsche bei der Konstruktion des Schwarzen als Biologie und agressiver sexueller Potenz: »Wer Vergewaltigung sagt, sagt Neger«, so Fanon (S.117). Genau in diesem Zusammenhang aber unterstellt Fanon nun weißen Frauen die negrophobe Angst vor der »Vergewaltigung durch einen Neger« als Vergewaltigungsphantasie, als »Erfüllung [...] eines geheimen Wunsches« (S. 126). Ganz explizit folgt Fanon hier den »Ideen Freuds über weibliche Sexualität«, dessen Modell der Psychoanalyse er sonst sehr kritisch gegenüberstand. Fanons Vorstellungen über weibliche Sexualität entspricht seine ebenfalls immer wieder vermerkte Homophobie, etwa wenn er das Gefasel eines anderen Autoren über die angeblich »sinnliche Aura« des Schwarzen mit einen deutlich homophoben Argument zurückweist: »Noch nie konnte ich, ohne Ekel zu empfinden, einen Mann über einen anderen Mann sagen hören. >Wie sinnlich er ist!<« (S. 142). Eine sinnvolle Erklärung dieser patriarchal-zwangsheterosexuellen Elemente in Fanons Schriften muß auf die Konstituierung des antikolonialen Subjektes bei Fanon zurückgehen, wenn sie nicht selbst wieder bei kulturalistischen Zuschreibungen eines ?Black Macho?- Images landen will. Gerade in dem Bemühen, das universelle humanistische Subjekt von dessen kolonial-rassistischen Zügen zu befreien, hat Fanon dessen androzentrische Schieflage übernommen. Er hat nicht berücksichtigt, daß wie »Wilde« auch Frauen im abendländischen Diskurs der Aufklärung vom herrschaftlichen Bereich der instrumentellen Vernunft abgespalten, der Natur zugeschlagen und damit zum ?Anderen? der Vernunft verdinglicht wurden. Die naturalisierende Verdinglichung von Frauen und Rassisierten ist ein Moment der Dialektik der Aufklärung, und Fanon erweist sich paradoxerweise gerade im Verfehlen ihres vergeschlechtlichenden Moments als dem binären Denken der Aufklärung verhaftet. Die Tatsache, daß Fanon zwar mit dem Ziel der Verwirklichung eines universellen Humanismus die rassistische Hierarchie gründlich kritisierte, dabei aber die vorherrschende Geschlechterhierarchie eher noch bestärkte, läßt darauf schließen, daß sein Subjekt männlich strukturiert ist.3 Ania Loomba zieht daraus folgende Konsequenz für die Analyse weiblicher und kolonialer Subjektivität: »Fanons Verwendung der Psychoanalyse, um der Produktion rassischer Differenz Rechnung zu tragen, muß mit feministischer Subjektkritik verbunden werden, bevor sie als sinnvolles Paradigma für koloniale Identität dienen kann.« (1998, S. 163) Befreiung durch nationale Kultur In seinen weiteren Schriften überträgt Fanon sein in »Schwarze Haut, weiße Masken« entworfenes subjektives Befreiungsmodell aus einer an der Hegelschen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft sowie an Sartres Existentialismus orientierten Perspektive auf die Ebene kollektiver Identitäten und kollektiven politischen Handelns. Angesichts des gewaltsamen Charakters der Kolonialherrschaft muß dabei notwendigerweise von der Dialektik gegenseitiger Anerkennung auf diskursiver Ebene zur gewalttätigen Konfrontation von Kolonialherren und Kolonisierten übergegangen werden. »Der Kolonialismus ist keine Denkmaschine, kein vernunftbegabter Körper. Er ist die Gewalt im Naturzustand und kann sich nur einer noch größeren Gewalt beugen,« schreibt Fanon in den »Verdammten dieser Erde« (S. 51). Die positive Bewertung antikolonialer Gewalt durch Fanon, ja ihre unbedingte Einforderung gegenüber gewaltfreien Modellen der Befreiung aus der Kolonialsituation ist nicht Selbstzweck oder Mystifizierung von Gewalt als ?menschliche Natur?. Sie bezieht sich als Gegengewalt auf das emanzipatorische Projekt der Wiederaneignung der durch die Kolonisatoren entfremdeten, enteigneten und negierten Menschlichkeit der Kolonisierten. Dazu allerdings bedarf es außer der individuell »entgiftend« und kollektiv »totalisierend und national« (VdE, S. 77) wirkenden Gewalt noch eines weiteren Bindemittels zwischen Individuum und Gesellschaft. Dieses findet Fanon in der nationalen und kulturellen Identität und wird damit zu einem Begründer heutiger Identitätspolitik. Der Dynamik des Nationalen in den antikolonialen Befreiungskämpfen stand Fanon jedoch nicht naiv gegenüber. In den »Verdammten...« reflektiert er die Widersprüchlichkeit der Aneignung des nationalen Bewußtseins und nationaler Kultur durch die Kolonisierten im emanzipatorischen Akt des Widerstandes und spricht bereits die negativen Konsequenzen nationaler Aneignung an, welche in den nachkolonialen Systemen vielerorts eingetreten sind. Rettung der Nation vor dem Nationalismus Fanon reflektiert allerdings weder sein Konzept der Nation noch seine Kritik an deren Fehlentwicklungen im Prozeß der Dekolonialisierung mit den Kategorien einer Kritik der politischen Ökonomie im Marxschen Sinne. Vielmehr analysiert er Kolonialismus und Dekolonisation in subjektiven und kollektiven Kategorien von Kultur und Identität, von Herrschaft, Widerstand und Gewalt. So ist auch ein von Edward Said auf seiner Suche nach einer »übernationalen Kraft« bei Fanon ständig angeführtes Zitat bestenfalls eine Kritik am Nationalismus, die selbst noch nationalistisch ist: »Wenn der Nationalismus nicht erklärt, bereichert und vertieft wird, wenn er sich nicht sehr rasch in politisches und soziales Bewußtsein, in Humanismus verwandelt, dann führt er in eine Sackgasse.« (S. 174) Die Rettung der Nation vor dem Nationalismus durch soziales Bewußtsein kann für Fanon gesellschaftlich nur aus der nationalen Kultur kommen. Er versucht daher, sein ursprünglich subjektives Befreiungsmodell auf der Ebene des Nationalstaates als wirkliche Unabhängigkeit gegen eine bloß formale Dekolonisierung durchzusetzen, indem er auf die Begriffe des Volkes und der Kultur rekurriert. Beide Begriffe pendeln so schillernd zwischen einem essentialistischen und einem dynamischen Pol, daß sie sowohl Anknüpfungspunkte für krudeste Antiimperialisten als auch für die elaboriertesten Dekonstruktivisten der postcolonial Critique bieten. Ganz essentialistisch sieht er einmal die bäuerlichen Massen als »kohärentes Volk, [...] dessen moralische Werte, dessen Verbundenheit mit der Nation intakt geblieben sind«(S. 108). An anderer Stelle sieht er im Volk eine »tiefere Substanz« am Werke, die aber »sich selbst mitten in einer Erneuerung befindet«, denn im Befreiungskampf »ändert die Tradition ihre Bedeutung.« (S. 189) Fanon stellt hier einer in der äußerlichen Repräsentation des Volkes erstarrten Folklore die innere Dynamik »eines intensiven, ständig sich erneuernden unterirdischen Lebens« entgegen. Diese dynamische und zugleich doch dem konkreten geschichtlichen Prozeß enthobene tiefere Substanz des Volkes ist zugleich auch der Kern von Fanons Kulturbegriff. Im nationalen Befreiungskampf werden Volk und Kultur miteinander verschweißt. »Sich für die nationale Kultur schlagen heißt zunächst, sich für die Befreiung der Nation, der materiellen Stammutter, schlagen, durch die Kultur erst möglich wird. Es gibt keinen kulturellen Kampf neben dem Kampf des Volkes«. (S. 197, Hervorhebg. U.W.) Fanon hat sein subjektives Emanzipationsmodell in den »Verdammten...« auf den nationalen Befreiungskampf übertragen, indem er dessen kreativ-dynamisches Moment aus dem Subjekt in den Bereich der »nationalen Kultur« verschoben und dort festgeklopft hat. Träger der nationalen Kultur, durch die die Nation vor der Erstarrung im Nationalismus bewahrt werden soll, sind die indigenen Intellektuellen: sie können der im Volk verwurzelten Kultur Ausdruck verleihen. Darin besteht wieder eine Brücke von Fanon zur postkolonialen Debatte, in der die »hybriden« postkolonialen Intellektuellen im Mittelpunkt stehen und gleichzeitig kritisch an die eben umrissene dynamische Kulturkonzeption Fanons angeknüpft wird. Allerdings werden die Intellektuellen, und das wird in der postkolonialen Debatte gerne übersehen, von Fanon rigoros auf die Ziele des nationalen Aufbaus verpflichtet und deshalb auch auf eine eindeutige nationale Identität festgelegt. »Andernfalls kommt es zu schwerwiegenden psychoaffektiven Verstümmelungen. Menschen ohne Ufer, ohne Grenzen, ohne Farbe, Heimatlose, Nicht-Verwurzelte, Engel« (S. 185), behauptet Fanon über die katastrophalen Folgen mangelnder authentischer Identität und beschreibt dabei ironischerweise genau die Hybridität, auf die in der postkolonialen Debatte als Mittel gegen den nationalen Identitätswahn so geschworen wird.4 (Der zweite Teil folgt im nächsten Heft.) Anmerkungen: 1 Vgl. zur postkolonialen Kritik und der Bedeutung Fanons innerhalb derselben den wegweisenden Artikel von Sabine Grimm, iz3w 223/224. 2 siehe Literaturliste 3 siehe Loomba, 1998, S. 147f. 4 Stuart Hall hat das Projekt der Cultural Studies in einem Interview einmal als »Ringkampf mit Engeln« bezeichnet. Vgl. D. Bloedner, iz3w 225 Literatur ? demontage, gruppe, 1998, Postfordistische Guerilla: vom Mythos nationaler Befreiung, Münster. ? Fanon, Frantz, (SHWM), 1985, Schwarze Haut, Weiße Masken, Frankfurt a. M. ? Fanon, Frantz, (AlSa), 1986, Algerien legt den Schleier ab, in: Frantz Fanon, Das kolonisierte Ding wird Mensch ? Ausgewählte Schriften, Leipzig 1986, S. 100 ? 123. ? Fanon, Frantz, (VdE), 1981, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a. M. ? Loomba, Ania, 1998, Colonialism/Postcolonialism, London & New York 1998. ? Yegenoglu, Meyda, 1998, Colonial fantasies ? Towards a feminist Reading of Orientalism, Cambridge 1998. ? Yuval-Davis, Nira, 1993, Gender and Nation, in: Ethnic and Racial Studies, Volume 16, No. 4 Oct. 1993, S. 621 ? 632. Udo Wolter ist Mitarbeiter im iz3w. Frantz Fanon ist, ähnlich wie Ché Guevara, zu einer Legende der antikolonialen Revolution geworden. Sein Einfluß reicht jedoch im Gegensatz zum Guerilla-Mythos Ché bis in die neueste postkoloniale Theoriebildung hinein. Der 1925 in Martinique geborene und in Frankreich ausgebildete Psychiater, der sich schließlich ganz in den Dienst des algerischen Befreiungskampfes und der antikolonialen Revolution in Afrika stellte, wurde durch seine biographisch verbürgte persönliche Integrität ebenso wie durch seine Schriften zum Symbol des Kampfes der »Verdammten dieser Erde« schlechthin. Dies führte in der deutschen Linken vor allem nach ?68 zu einer ikonenhaften und selektiv auf die Legitimation des bewaffneten Kampfes gerichteten Fanon-Rezeption. Sein Name wurde zum Platzhalter eines ?marxistischen? Antiimperialismus, ohne daß die Vereinbarkeit seiner Befreiungstheorie mit einer an Marxschen Kategorien orientierten kritischen Gesellschaftstheorie überhaupt ernsthaft geprüft wurde. Sein Leben siedelt Fanon in vielerlei Hinsicht auf der Grenze zwischen den Welten an, welche er vor allem als manichäisch entgegengesetzte analysieren sollte: Schwarz und Weiß, Kolonisatoren und Kolonisierte. Als Sohn einer relativ wohlhabenden und auf Assimilierung orientierten Familie hat Fanon auf Martinique die rassistische Hierarchie einer kolonialen Gesellschaft erfahren, aber auch die Annahme des eigenen Schwarzseins als Identität durch seinen Lehrer und Freund Aimé Césaire. Während seines Studiums in Frankreich war er mit dem Rassismus der europäischen Metropole konfrontiert, welcher ihn aus genau der Kultur ausschloß, der er sich in ihren universellen humanistischen Idealen verbunden fühlte. Zu deren Verteidigung war der achtzehnjährige Fanon bereits freiwillig mit der französischen Armee in den Krieg gegen den deutschen Nationalsozialismus gezogen und hatte dabei Nordafrika ebenso wie den Rassismus in der Armee des ?freien Frankreich? kennengelernt. Fanons biographisches Grenzgängertum trug sicherlich zur enormen Vielschichtigkeit seines Werkes bei. Leider blieb ihm nur ein knappes Jahrzehnt rastloser theoretischer Aktivität vergönnt. Wenige Wochen nach Veröffentlichung seines Hauptwerkes »Die Verdammten dieser Erde« starb Frantz Fanon 1961 an Leukämie. | |||
