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| Fremdheit Vertraute Aliens Der Gestaltwandel des Fremden in Zeiten der Globalisierung Trotz aller globalisierenden Entwicklungen werden Grenzen gegen »Fremde« aufgebaut. Die freie Mobilität wird für Waren Wirklichkeit, während für Menschen die Visabestimmungen verschärft werden. Der damit verbundene Gestaltwandel des Fremden ist diesmal Thema in unserer Reihe zur Initiative »kein mensch ist illegal«. von Bernd Ladwig Was am Fremden zuerst auffällt, ist seine Vielgestaltigkeit, ja Ungreifbarkeit: Alles und nichts scheint als Fremdes in Frage zu kommen. Fremd sind uns vielleicht die typischen Zutaten der westafrikanischen Küche; die radikalen Abstraktionen der modernen Kunst; der Jargon des Poststrukturalismus; die Kommaregeln; Grenzsituationen wie Anfang und Ende des Lebens; als ?fremdelnde? Säuglinge alle bislang unbekannten Gesichter und Gerüche; die selbstbezogene Erfahrung, andere scheinbar grundlos verletzen zu können; das eigene Spiegelbild am Morgen (»Ich kenn? dich zwar nicht, aber ich wasch? dich trotzdem«). Diese Liste ließe sich endlos fortsetzen. Verdeutlichen wollte ich nur, daß wir des Fremden auf diese Weise nicht habhaft werden können. Das Fremde steht nicht für bestimmte Objekte, sondern für bestimmte Relationen: Stets verweist es auf ein Subjekt, das zu etwas im Verhältnis der Fremdheit steht. Fremdheit ist daher relativ zu Ort, Zeitpunkt und Instanz der Zuschreibung, daß etwas fremd sei. In den Worten des Soziologen Alois Hahn: »Fremdheit ist keine Eigenschaft, auch kein objektives Verhältnis zweier Personen oder Gruppen, sondern die Definition einer Beziehung«. Diese Einsicht, so naheliegend sie scheint, ist so trivial nicht. Über weite Strecken der Menschheitsgeschichte dürfte eine ganz andere Sichtweise vorgeherrscht haben. Ihr zufolge steht das Fremde stets für ein ebenso fragwürdiges wie unhinterfragbares Außen. Wir selbst (unser Leib und unsere gemeinschaftliche Lebensform) bilden den Mittelpunkt der Welt. Der Grad der Fremdheit ist eine Funktion des Abstands von diesem Zentrum: Je weiter etwas vom Ort des Eigenen entfernt ist, um so fremder ist es. Diese Perspektive scheint keine Umkehrung zu erlauben. Wo ich bin oder wir sind, da ist Eigenes, überall sonst Fremdes. Und noch etwas kennzeichnet diese Sichtweise (die wir etwas technisch als Ego- oder Soziozentrismus bezeichnen können): In ihr verschmelzen zwei Bedeutungsaspekte des Wortes ?fremd?, die wir heute zu unterscheiden gelernt haben: die Nichtzugehörigkeit und die Unvertrautheit. Vom Ausgangspunkt der Selbstbezogenheit, wie ich ihn oben stilisiert habe, ist dieser Unterschied nicht unmittelbar einsichtig: gilt es doch als evident, daß das zu mir oder zu uns Gehörige auch das Vertraute ist. Und umgekehrt: Was nicht zum Eigenen gehört, sondern einem Außen zugeschrieben werden muß, das kennen wir nicht allzu gut, das gilt es bestenfalls erst noch zu erkunden, schlimmstenfalls völlig zu meiden. Das Eigene steht dabei nicht allein für eine Art Besitztitel (das gehört mir, dazu gehöre ich). Es verkörpert zugleich die maßgeblichen Standards für ästhetische Schönheit, sittliche Vortrefflichkeit, menschliche und gemeinschaftliche Reife und all das andere Gute und Erstrebenswerte auf Gottes Erden. Es ist der räumliche und werthafte Nabel der Welt. Diesem schlechthin Eigenen steht das schlechthin Fremde entgegen: vollkommen unverständlich (?Barbaren? hießen ursprünglich die, welche bloß stammeln), schlechthin häßlich (die einäugigen, riesenfüßigen Monstra vom Rande der Welt), absolut böse. Ein schönes Beispiel für diese Sicht auf das Fremde bieten die Asterix-Bände: Das wohlbekannte gallische Dorf bildet den Ausgangspunkt jeder Geschichte und des Selbstbewußtseins ihrer wichtigsten Akteure. Die Grenze zwischen Innen und Außen wird durch einen Palisadenzaun markiert, der anschließende Wald ist Nahrungsreservoir und Übergangszone zugleich. Dahinter beginnt das von den Fremden, den römischen Eindringlingen, beherrschte und von den zweifelhaften Segnungen der Zivilisation heimgesuchte Gebiet. Im gallischen Dorf Gewiß genießen einige ausgesuchte Fremdlinge das Privileg der Aufnahme in diese Gemeinschaft; doch stets nur auf Zeit und zu den von den Einheimischen selbst festgelegten Bedingungen. Allein der Gastgeber bestimmt Schrittfolge und zeitlichen Verlauf der Einführung des zunächst Fremden in die verschiedenen Bezirke der Vertrautheit. Weigert sich der Gast, nach einiger Zeit wieder zu gehen, gilt er vielleicht sogar als Usurpator, der einen Platz beansprucht, der ihm nicht zusteht. Der Ego- oder Soziozentrist ist davon überzeugt, daß der Kern des Eigenen vom Fremden abgeschirmt bleiben muß, und dazu muß er die Anwesenheit von Fremdem als Ausnahme oder bloße Übergangserscheinung ausgeben können. Doch die ?Schönheit? dieser Ordnung, in der es auch mit dem Fremden noch seine Ordnung hatte, ist dahin. Wenn wir den Modernisierungstheorien Glauben schenken dürfen, so ist für schlechthin Fremdes in unserer vernetzten Welt kein Platz mehr. Gewiß bringen moderne Gesellschaften eine Vielzahl von Differenzen und Differenzierungen hervor, doch das Fremde als das von außen Kommende und auf ein Jenseits der vertrauten Welt Verweisende ist in ihnen nicht länger vorgesehen (für manche scheinen allerdings die Außerirdischen in diese Rolle einzurücken). Wirtschaftliche Transaktionen, politische Institutionen, touristische Erkundungen, massenmediale Neuigkeiten, wissenschaftliche Schulbildungen, kurz: Kontakte und Kommunikationen aller Art stiften Zugehörigkeiten, welche die raumbezogene Semantik des Fremden durchkreuzen. Sie erzeugen und festigen funktionale Verbundenheiten, aber auch mehr oder weniger fatale Folgewirkungen, die sich um Grenzen im Raum nicht scheren: Zur Entwicklung nach ?westlichem? Vorbild gehört das Risiko großtechnischen Versagens, zur Industrialisierung die Schadstoffe, zum Tourismus die Folklore, zu den Massenmedien eine gewisse Angleichung der konsumtiven Erwartungen, zur transnationalen Politik die räumliche und häufig auch sachliche Entfernung von den Betroffenen. Die Menschheit erfährt sich im Guten wie im Schlechten als Schicksalsgemeinschaft, wenn auch mit grob ungleich verteilten Rollen und zu ganz unterschiedlichen Konditionen, unter Bedingungen des Überflusses wie unter solchen des Mangels und der Verwahrlosung. Das Verhältnis von Eigenem und Fremdem ändert sich dadurch in zumindest vierfacher Weise. Erstens gibt es normativ und funktional gesehen kein absolutes Außen mehr: Mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 verbindet sich das Versprechen universeller Zugehörigkeit in der Form allgemeinmenschlicher Ansprüche auf Achtung und Berücksichtigung. Mit der Globalisierung verbindet sich die ? wie immer trügerische ? Erwartung, wir alle seien potentielle Kunden und Anbieter im Warenhaus der Weltgesellschaft. Die fortbestehenden (etwa nationalstaatlichen) Grenzen zwischen Eigenem und Fremdem werden durch übergreifende Zugehörigkeiten gleichsam gerahmt: Sie stehen immer schon unter dem zweifachen Vorbehalt ihrer Vorläufigkeit und ihrer allenfalls relativen Berechtigung. Damit hängt zweitens zusammen, daß wir an das schlechthin Fremdartige und Neue nicht mehr recht zu glauben vermögen. Zuletzt mußten das auch diejenigen Teile der internationalistischen Linken lernen, die ihre Sehnsucht nach dem ganz Anderen in die Befreiungskämpfe auf fernen Kontinenten hineinprojiziert hatten. Heute finden wir muslimische Glaubenskrieger mit Stinger-Raketen, Indianer in Nike-Turnschuhen, Pygmäen mit Handies, Gurus in S-Klasse-Limousinen, Eskimos mit Geigerzählern. Traditionselemente werden zu immer neuen Mustern verknüpft und machen die Frage nach dem kulturellen Copyright gegenstandslos. Gewiß gibt es noch Unvertrautes, doch mit der Möglichkeit seines Auftretens sind wir auf höherer Stufe längst vertraut. Das verschwundene Zentrum Drittens wissen wir heute grundsätzlich um die Umkehrbarkeit der Perspektiven. Die Welt hat kein absolutes Zentrum: Alles, was es gibt, sind relative Positionen, deren Kehrseite einfach die Möglichkeit anderer Standorte und Gesichtspunkte ist. Alles uns Fremde ist zugleich, von sich aus gesehen, sein eigenes Eigenes. Zwar mögen wir manche Merkmale unserer eigenen Lebensform nach wie vor mit Stolz betrachten, doch wissen wir zugleich, daß es nichts besonderes ist, etwas Besonderes zu sein. Viertens schließlich treten die beiden Bedeutungsdimensionen der Fremdheit erkennbar auseinander: Nicht länger darf man sich dem Glauben hingeben, daß alles Zugehörige grundsätzlich vertraut und alles Nichtzugehörige grundsätzlich unvertraut sei. Moderne Nationalstaaten etwa sind intern zu vielgestaltig und werden von zu vielen Unterscheidungen durchzogen, als daß sie noch dem Bild homogener, ?gemütlicher? Gemeinschaften genügen könnten. Nur mehr Expertenkulturen vermögen die ?Sprachen? des Rechts, der Warentermingeschäfte, der theoretischen Physik und der bürokratischen Verwaltung zu entschlüsseln; nur mehr Ethnologen des Alltags können sich sicher im Dickicht der verschiedenen Szenen und Subkulturen bewegen und verstehend in die Erfahrungswelt des katholischen Bergbauern wie in die der lasziven Raverin eindringen. Diesem viergestaltigen Panorama der Einbeziehung, lebensweltlichen Entschärfung, Dezentrierung und Entzweiung des Fremden kontrastieren jedoch gegenläufige Erfahrungen und Ansprüche, wie man am klassischen Beispiel der neuzeitlichen Grenzziehung zwischen Eigenem und Fremdem leicht erkennen kann: Nach wie vor ist ja die Welt primär Staatenwelt, in der über Wohl und Wehe der Menschen vielleicht mehr noch als die Schichtenzugehörigkeit die Staatsangehörigkeit entscheidet. Gerade die Wahrnehmung, daß Souveränität zum gefährdeten Gut geworden ist, macht den Nationalstaat heute zum Gegenstand heftiger Kämpfe um Ein- oder Ausschluß: um die Teilhabe an seinen Vorteilen, vom physischen Schutz bis zur sozialstaatlichen Versorgung. Die prototypischen Fremden unserer Tage sind nach wie vor die Staatenlosen und die von ?ihrem? Staat Verfolgten. Sie sind nicht einfach Nichtzugehörige einer bestimmten politischen Gemeinschaft, sondern Nichtzugehörige überhaupt, im Verhältnis zur gesamten Staatenwelt. Der augenscheinliche Abstand zwischen dieser Lage und dem Versprechen umfassender Zugehörigkeit zur Menschengemeinschaft erzeugt das, was Psychologen als kognitive Dissonanz bezeichnen: Die reale Zerklüftung der Welt läßt sich mit dem Anspruch auf übergreifende Gemeinsamkeiten und Solidaritäten gedanklich und emotional schlecht vereinbaren ? zumal der subjektive Bedarf an wertenden Unterscheidungen nicht unbedingt im gleichen Maße abgenommen hat wie ihre objektive Berechtigung. Der Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremdem, Zugehörigem und Nichtzugehörigem nämlich kommt neben einer materiellen auch eine symbolische Bedeutung zu. Sie entscheidet darüber, wohin man gehört, modisch gesagt: welche Identität man hat. Verunsicherte Zeitgenossen glauben schnell, daß zur Selbstverständigung nicht allein die Abgrenzung vom, sondern die Ausgrenzung des Anderen gehöre und der eigene Wert von der Kehrseite eines fremden Unwertes abhänge. Auf die Nachfrage nach eindeutigen Grenzen antworten Konstruktionen »sekundärer Fremdheit« (Herfried Münkler). Sekundär sind Fremdheiten, die aus Beziehungen der Zugehörigkeit und/oder Vertrautheit erwachsen und die solche Beziehungen zugleich voraussetzen. Nur dort, wo etwas zunächst nicht fremd, zumindest nicht unvertraut ist, kann es zur Entstehung sekundärer Fremdheiten kommen. Die fehlende Selbstverständlichkeit solcher Unterscheidungen allerdings bedarf der Kompensation. Das ideale Medium, sie zu beglaubigen, ihnen den Anschein der Natürlichkeit zu verleihen, ist der Streit. Polemik und nicht selten auch handfeste (oder mit Distanzwaffen verbreitete) Gewalt begleiten daher immer wieder die Herstellung sekundärer Fremdheiten. Dabei vermag die Willkürlichkeit solcher inneren Grenzziehungen prinzipiell auch den fanatischsten Tätern aufzugehen. Es gehört ein buchstäblich gewaltsamer Gestaltwechsel dazu, im Antlitz des versehrbaren Gegenübers nicht Seinesgleichen, sondern das ganz Andere zu erblicken. Aus Nachbarn werden dann Juden, aus Kollegen Muslime, aus Freunden Tutsi. Eine vormals ganz unscheinbare Differenz wird zur tödlichen Trennlinie zwischen uns und den anderen, deren ?Andersartigkeit? uns vielleicht gestern noch gar nicht in den Sinn gekommen war. Wieviel Willkür dabei walten kann, lehrt ein Blick auf die bevorzugten Opfergruppen ostdeutscher Jugendlicher. Längst finden wir darunter nicht mehr lediglich die freilich nach wie vor besonders gefährdeten Andersfarbigen: Auch körperliche Behinderungen, Obdachlosigkeit, Latzhosen, bunte Haare und Wandergitarren, ja der bloße Eindruck, Wessis vor sich zu haben, genügen. Hier kommt der Ausdruck ?Fremdenfeindlichkeit? durch eine an Carl Schmitt erinnernde Zirkularität zu seinem Recht: Fremd ist, wer dazu erklärt wird, und wer dazu erklärt wird, wird als Fremder, das heißt als rechtloser Eindringling behandelt. Mürrische Indifferenz in urbanen Gesellschaften Womöglich gefährlicher als solche wohlbekannten Mechanismen ist jedoch die eigentümliche Hilflosigkeit, mit der die ?zivilen? Gesellschaften auf solche Vorgänge reagieren. Wir müssen gar nicht auf die Stätten der jüngsten Genozide blicken, um auf die verbreitete Bereitschaft zu stoßen, das Schlimme zumindest geschehen zu lassen. Jede Zeitungsmeldung über Gewalt in der S-Bahn, die augenscheinlich nur möglich ist, weil niemand aus der Mehrzahl der friedlichen Fahrgäste den Angreifern in den Arm fällt oder auch nur zur Notbremse greift, läßt an der menschlichen Fähigkeit zur Zivilcourage zweifeln. Zum Abschluß möchte ich einen möglichen Grund für diesen Mangel nennen, der wiederum mit dem Gestaltwandel des Fremden zu tun hat. Die Menschen in modernen, urbanen Gesellschaften haben im großen und ganzen gelernt, mit ihrer gegenseitigen Fremdheit zu leben. Zumeist begegnen sie einander im Modus einer mehr oder weniger mürrischen Indifferenz. Ein solches Verhältnis läßt sich definieren als Anwesenheit anderer Menschen bei Abwesenheit von Interaktion mit diesen Menschen. Die indifferenten anderen sind Mitbenutzer der U-Bahn und namenlose Passanten, sie bilden Schlangen vor der Kasse und Verkehrshindernisse am Ort eines außergewöhnlichen Geschehens. Das einzelne Gesicht verschwimmt dabei in einer raschen Folge sozialer Sekundenkontakte. Indifferenz ist zivilisierte Unverbindlichkeit im Verkehr unter Fremden. Eine zweite Möglichkeit, alltägliche Fremdheit zu bändigen, besteht in der Versachlichung des Blicks auf die unvertrauten Anderen. Je nach Funktionsbereich stehen dabei besondere Gesichtspunkte im Vordergrund: Aus der Warte der Verwaltung gelten die Fremden als Klienten, in der Perspektive der Wirtschaft zählen sie als Anbieter und Kunden, in der Politik werden sie ? soweit sie eine Stimme haben ? als Wähler umworben. Was hinter solche Typisierungen jeweils zurücktritt, ist der besondere Mensch. Auf diesen aber kommt es in Grenzsituationen, wie gewaltsame Übergriffe sie schaffen, nach wie vor an. Jetzt ist die Fähigkeit gefragt, die unverbindliche Haltung der Indifferenz aufzugeben und als verantwortlicher Einzelner hervorzutreten. Jetzt kommt es darauf an, sich hinter formaler (Un-)Zuständigkeit und der jeweiligen Rolle nicht zu verschanzen, sondern ?mit eigenem Gesicht? dem Unrecht zu begegnen. Es scheint aber so, daß eben die Lösungen, die uns erlauben, unsere gegenseitige Fremdheit im Alltag auszuhalten, uns zugleich der eigenen Verantwortlichkeit in außeralltäglichen Situationen entfremden. Wer nicht auffällt, fällt nicht aus der Rolle; wer die Augen schließt, wird nicht gesehen: Eine Unterlassungsmoral und ein Kinderglaube, hilfreich für das Aushalten von Fremdheit, hindern uns daran, dem Fremden beizustehen, wo Zivilisiertheit in Barbarei und höfliches Desinteresse in Komplizenschaft umschlagen. Bernd Ladwig ist Diplompolitologe und war von 1995 bis Anfang 1998 wissenschaftlicher Mitarbeiter der interdisziplinären Arbeitsgruppe »Die Herausforderung durch das Fremde« an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. | |||
