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| Debatte Hype um Hybridität Wider die Kulturalisierung der Linken ? Eine Replik auf »Hybrider Tanz« von Sabine Hess und Andreas Linder von Felix Kurz Mit der Replik von Felix Kurz auf den in der letzten iz3w erschienenen Artikel von Sabine Hess und Andreas Linder setzen wir die Reihe zu Cultural und Postcolonial Studies fort. In der Debatte um Hybridität als Konzept der antirassistischen Linken in der BRD geht es um den politischen Gehalt einer Theorie, die von ihren Vertretern von Anfang an als ein politisches Projekt begriffen wurde, deren subversive, anti-kapitalistische Ausrichtung jedoch umstritten war und ist. Die Geschichte von Cultural Studies hat Dominik Blödner in dem Artikel Ringkampf mit Engeln (iz3w 225) dargestellt. Eine Unterabteilung der Cultural Studies bilden die Postcolonial Studies. Im weiteren Sinne beschäftigen sie sich mit Geschichte und Fortwirken des Kolonialismus und bewegen sich dabei zwischen literaturwissenschaftlichen und kulturtheoretischen Ansätzen. In iz3w Nr. 223 und 224 setzte sich Sabine Grimm kritisch mit den Arbeiten ihrer Hauptvertreter Edward Said, Gayatri Spivak und Homi K. Bhaba auseinander, insbesondere mit den darin vertretenen Konzepten von Identität und dem Verhältnis zu Nation. Frank Schulze-Engler wies in seinen beiden Artikeln (iz3w Nr. 221) nach, daß postkoloniale Theorien entgegen ihren ausgesprochenen Intentionen Vorstellungen vom »kulturell Anderen« verfestigen und stellte dem die Werke Salman Rushdies und Ken Saro-Wiwas gegenüber. Hybridität ? das Unreine, Vermischte, Bastardisierte ? stand im eugenisch-rassistischen Diskurs des 19. Jahrhunderts für Degeneration. In der postkolonialen Theorie wurde dieser Begriff positiv umgedeutet in eine Barriere gegen Vorstellungen nationaler und kultureller Reinheit. Das Bekenntnis zum unbestimmten, sich zwischen verschiedenen Kulturen bewegenden Subjekt, die Annahme einer hybriden Identität, soll als Ausweg aus der Alternative von Assimilation oder separatistischer Differenz dienen. So sympathisch der Impetus gegen die Ideologen völkischer Homogenität in der Vorstellung von Hybridität auch zunächst erscheint ? daß damit »Perspektiven für eine Linke, die nicht länger in Anti-Politikmustern verfangen bleiben will« eröffnet werden, wie Andreas Linder und Sabine Hess in der letzten Ausgabe der iz3w behaupten, ist höchst fraglich. Nicht nur, daß Hess und Linder ihre Ablehnung von Anti-Politik nicht weiter begründen, irritiert. Schwerer wiegt zum einen ihre Ignoranz gegenüber der vielstimmigen Kritik am Konzept der Hybridität ? obwohl ebenfalls in der iz3w Sabine Grimm einiges davon skizziert hat -, zum anderen die Fragwürdigkeit seiner Übertragung auf eine antirassistische Linke. Hybridität bezieht sich nämlich im postkolonialen Diskurs ausdrücklich auf die Situation von MigrantInnen, die sich zwischen den Traditionen ihres Herkunftslandes und ihrer neuen Umgebung bewegen. Darüberhinaus wird Hybridität als allgemeingültige Kategorie für die Verfaßtheit jeder Nation in Anschlag gebracht, so teilweise bei Homi Bhaba, aber auch bei Stuart Hall: »West-Europa hat keine Nation, die nur aus einem Volk, einer Kultur oder Ethnizität besteht. Alle modernen Nationen sind kulturell hybrid.« (Hall: 207) Hess und Linder meinen offensichtlich die erste Bedeutung des Begriffs, wobei vollkommen nebulös bleibt, wie eine Hybridisierung der deutschen Linken aussehen würde und worin ihr subversiver Effekt bestünde. Die Autoren grübeln, ob das Projekt der Begierde nicht auch ohne die im postkolonialen Diskurs angeführten Bedingungen der Migration und Diaspora in Angriff genommen werden könnte. Dies ist zu ihrem Bedauern bislang nicht der Fall, aber der Versuch einiger Antirassisten, »Unterschiede in der Anerkennung produktiv werden zu lassen« ist immerhin eine »Andeutung, wie es zu einer hybridisierten politischen Praxis kommen könnte.« Was heißt das nun? Hinter dem bedeutungsschwangeren Soziologendeutsch verbirgt sich letzlich ein überaus simpler Gedanke. Deutsche Antirassisten sollen sich anscheinend nicht mehr als deutsch begreifen, sondern zwischen »verschiedenen Kulturen« frei flottieren. Vorher muß man aber »durch die eigene dominanzkulturelle Identität hindurch«, um dann »darüber hinaus zu kommen«. Wir haben es hier also mit genau jener Verschiebung zur Kultur zu tun, die in der anglo-amerikanischen postkolonialen Theorie vorherrscht, aber auch Widerspruch provoziert hat. Vom Eurozentrismus zur postkolonialen Unübersichtlichkeit In einer furiosen Generalabrechnung mit den vorherrschenden ideologischen Figuren im Postkolonialismus hat Arif Dirlik die stichhaltige These entwickelt, daß die Bedingung postkolonialer Theorie in der Wegarbeitung der kolonialen Dichotomie durch das Kapitalverhältnis liegt, das im Zuge seiner weltweiten Totalisierung allmählich die klar geschiedenen Pole vom kolonialistischen Westen und dem unterworfenen Rest auflöst. Nun weisen Hess und Linder unter Rekurs auf Stuart Hall darauf hin, daß »hybride Kulturen« in »wachsendem Maße in einer globalisierten Welt üblich werden.« Verblüffenderweise motiviert sie dies aber nicht zu einer kritischen Analyse des Hybriditätskonzepts, das sie damit selbst als Moment im Gefüge des transnationalen Kapitalismus bestimmt haben. Dirlik dagegen kommt zu dem ernüchternden Ergebnis, daß der postkoloniale Diskurs Ausdruck einer Situation ist, in der bei andauerndem Massenelend vor allem im Süden einige Regionen und ? migrierte ? Individuen in der weltweiten Hierarchie aufgestiegen sind. »Das transnationale Kapital ist nicht mehr länger nur europäisch und amerikanisch, und Modernität auch nicht. Die komplizierte soziale und kulturelle Zusammensetzung des transnationalen Kapitalismus macht es schwierig, eine simple Gleichung zwischen kapitalistischer Moderne und eurozentristischen und patriarchalen kulturellen Werten und politischen Formen aufrechtzuerhalten. Andere, die im kapitalistischen Weltsystem Erfolg haben, verlangen eine Stimme für ihre Werte, ...und das ostasiatische Revival des Konfuzianismus ist exemplarisch für dieses Phänomen.« Das Ende des Eurozentrismus erweist sich als Bedingung des neuen transnationalen Kapitalismus. Dirlik verweist dabei insbesondere auf Entwicklungen an den Universitäten, die schließlich die künftigen Funktionsträger heranzüchten und zunehmend »ethnisch bunt« zusammengesetzt sind ? und an denen die postkoloniale Debatte losgetreten wurde. Auf die »manichäische Welt des Kolonialismus«(Frantz Fanon) folgt die Unübersichtlichkeit der postkolonialen Weltordnung, in der die rassistische Koppelung von bürgerlicher Subjektform und weißem Mann aufgebrochen ist. Der kritische Stachel von Dirliks Aufsatz besteht darin, dem Mainstream postkolonialer Theorie nachzuweisen, daß dieser durch die Überlagerung eines materiellen Verhältnisses mit kulturellen Kategorien das Zentrum von Herrschaft und Ausbeutung sowie die Bedingungen seiner eigenen Konstitution verdeckt. Statt des Weltmarkts gerät also der Eurozentrismus ins Kreuzfeuer der Kritik. Das maximale Ergebnis dieses Typus? postkolonialer Kritik bestünde somit in dem, was die in Transformation begriffenen weltweiten Verhältnisse ohnehin bewirken: »Klar ist, daß der globale Kapitalismus kulturell wesentlich beweglicher ist (und sein muß) als der eurozentrische Kapitalismus.« Hybride Kulturindustrie Es ist genau diese kulturelle Beweglichkeit, die im Diskurs der Hybridität euphorisch gefeiert wird. Worin der emanzipatorische Charakter dieses Konzepts liegt, fragt sich aber nicht nur der Leser von Hess? und Linders merkwürdig farblosen Definitionen. Auch in der anglo-amerikanischen Debatte tauchen vereinzelt skeptische Stimmen auf: »Enthält Hybridität ein politisches Programm? Warum hat der Begriff eine solche Präsenz erreicht, wenn nicht aufgrund seiner ausgesprochenen Zahmheit?« fragt sich John Hutnyk angesichts der beachtlichen Karriere dieses Begriffs und liefert amüsante Beschreibungen des britischen Weltmusikrummels, um die Warenförmigkeit auch der hybriden Kulturproduktion aufzuzeigen. Hutnyk zeigt, wie wenig die Präsenz eines kulturellen Cross-Overs mit Subversion oder gar Widerstand zu tun hat, wie vielmehr gerade das aufregend Neue und Exotische zum Motor der Kulturindustrie wird. »Die Vermarktung ?oppositioneller? Kulturen«, so Hutnyks These, »bringt widersprüchliche Impulse in ein glückliches Verhältnis des Kapitalismus, der alles verkaufen ? und normalerweise neutralisieren ? kann unter dem Vorzeichen des Werts. Alles kann mit allem verglichen werden (der Beat der Authentizität stimuliert den Rhythmus der Wohltätigkeit).« Während für die meisten Verfechter postkolonialer Theorie Differenz an sich bereits subversiv ist, entwickelt Hutnyk unter Bezug auf die Kulturindustrie-Thesen von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer einen kritischen Begriff von Differenz. »Die Gefahr besteht darin, daß Hybridität und Diversität lediglich Zugänge zum Markt werden. Diaspora und Transnationalismus erleichtern die Zirkulation und Regulierung einer globalen, aber immer noch hierarchischen Ökonomie.« Kurz und schlecht also:«Hybridität und Differenz verkaufen sich, der Markt bleibt intakt.« Nicht verschwörungstheoretisch ist dies zu verstehen, der Diskurs über Hybridität ist kein Trick der Kulturindustrie. Vielmehr geht es um das Phänomen eines Zusammenfallens vermeintlich subversiver Strategien mit Veränderungen im Gefüge des Weltmarkts. Zudem überrascht die von Hutnyk konstatierte Marktkonformität der Hybridität wenig, ruft man sich Salman Rushdies Plädoyer für das hybride »Mischen der Rassen« ins Gedächtnis, in dem es marktschreierisch heißt: »Melange, Mischmasch, ein bißchen von diesem und ein bißchen von jenem, das ist es, wodurch das Neue in die Welt tritt. Hierin liegt die große Chance, die sich durch die Massenmigration der Welt bietet...«. Stuart Hall empfand diese Passage als »starke und überwältigende Verteidigung der Hybridität«. Bei aller richtigen Abgrenzung hybrider Identitätskonzeptionen vom Multikulturalismus zeigt sich hier auch eine Verwandtschaft, was die Ausblendung materiellen Elends und die konsumistische Orientierung auf »das Neue« anbetrifft. Identität muß sein Nimmt man die Einwände von John Hutnyk und Arif Dirlik ? und einiger anderer ? ernst, dann ist die Suche nach einer wie auch immer subversiv gearteten Identität obsolet geworden. Vielmehr erweist sich erneut die Form Identität selbst als problematisch, und zwar weil, wie Hess und Linder richtig feststellen, Identität immer bedeutet, »sich mit etwas zu identifizieren«. Dieser Zwangscharakter von Identität wird aber nicht kritisiert. »Eine der wichtigsten Reaktionen gegen die Politik des Rassismus in Britannien war, was ich heute die ?Identitätspolitik ersten Grades? nennen würde«, schreibt Stuart Hall. »Sie hatte damit zu tun, daß Menschen ausgegrenzt, ihnen eine Identität und Identifikation mit der Nation der Mehrheit verweigert wurde, daß sie gezwungen waren, nach neuen Wurzeln zu suchen, die sie stützen sollten. Menschen brauchen immer einen Grund, einen Ort, eine Position, worauf sie stehen können.« Diese Passage ist rätselhaft. Denn just nachdem Hall gezeigt hat, wie der staatlich garantierte weiße Rassismus bei den Ausgegrenzten zur Suche nach Identität führt, verewigt er unversehens das Bedürfnis nach Identität, um in der Konsequenz nur die möglichen Formen kollektiver Identität, aber nicht mehr diese an und für sich zur Disposition zu stellen. In dieser Anthropologie geht der kritische Gedanke flöten: Die Menschen und ihre Bedürfnisse sind plötzlich zeitenthoben, nicht mehr das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, die es umzuwerfen gilt. Hall bleibt somit auf halbem Wege stehen. Verlagert er zunächst treffenderweise die Frage nach Identität von einer Wesensschau des Individuums, das tief in sich drin nach seinem wahren Selbst sucht, auf eine gesellschaftliche Ebene, auf der Identitäten als Positionierungen produziert werden, so kapituliert er an genau dieser Stelle: Die Individuen sollen sich diese Positionierungen zu eigen machen, weil sie »einen Ort brauchen«. Anstatt zu kritisieren, daß Individuen aufgrund belangloser Merkmale wie Herkunft und Hautfarbe unter Kollektive subsummiert werden, will Hall die ganze Sache erstens nüchtern durchschauen ? alles ist Konstruktion! ? um dann zweitens in flexibilisierter Weise damit weiterzumachen: Identität muß sein.1 Unter den Tisch fällt dabei, daß ethnische Identität staatliche Alimentierung, Jobmöglichkeiten, Behandlung durch Staatsorgane usw. der Individuen bestimmt und ihr deshalb soviel Aufmerksamkeit gewidmet wird ? und nicht, weil Identitätssuche eine anthropologische Konstante wäre. Aber nicht die Verhältnisse, die Identität produzieren, werden zerlegt, sondern den Marginalisierten bessere Identitätsstrategien nahegelegt. Identität als Funktion der Selbsterhaltung des Individuums unter kapitalistischen Verhältnissen wird im Zuge ihrer Postmodernisierung, d.h. Flexibilisierung nochmals affirmiert. Hess und Linder übernehmen dieses Argumentationsmuster und laufen dadurch ständig Gefahr, Kultur nicht als ideologischen Schleier nationaler Vergesellschaftung zu dechiffrieren, sondern wörtlich zu nehmen. Die Rede vom »eigenen kulturellen Wertmaßstab«, dem die deutschen Antirassisten verhaftet geblieben seien, und die Hoffnungen auf eine »hybride« deutsche Linke offenbaren, daß sich Hess und Linder nationale Kultur als real existierende Größe vorstellen und somit trotz kritischer Absicht zur Mystifizierung des Nationalen beitragen. Die deutsche Nation, das Ergebnis der Existenz eines deutschen Nationalstaats und der unverbrüchlichen Bereitschaft der ihm unterworfenen Individuen, sich trotz oder neuerdings wegen Auschwitz als Deutsche zu begreifen, wird folgerichtig zur »Dominanzkultur« verwässert. Dieser Begriff würde eigentlich nur dann Sinn machen, wenn man Pogrome und Abschiebungen als integralen Bestandteil deutscher Kultur versteht, was durchaus korrekt wäre, aber bei Hess und Linder leider nicht so gemeint ist. Es ist ein grundlegender Unterschied, ob man der Mehrheit der deutschen Linken nationale Befangenheit nachweist, da sie aufgrund ihres unbedingten politischen Bedürfnisses, breitenwirksam zu sein, in einen Opportunismus gegenüber dem deutschen Kollektiv verfällt, oder aber ob man von einer »Dominanz- und Monokultur« ausgeht, die »kulturelle Blockaden« enthalte. Hess und Linder verheddern sich hier, wie insbesondere der Begriff Monokultur anzeigt, hoffnungslos in genau jenem Kulturalismus, den sie in Gestalt der Multi-Kulti-Ideologie selbst noch zurückgewiesen haben. Weist man statt dessen nach, wie Kultur als ideologischer Kitt der atomisierten und feindseligen Ware-Geld-Subjekte funktioniert, die sich ihren gesellschaftlichen Zusammenhalt begreiflich zu machen suchen, hat sich das Gerede über »hybridisierte politische Praxen« von selbst erledigt. Anmerkung: 1 Was Hess und Linder bezeichnenderweise nicht erwähnen, ist die Rehabilitierung der Ethnizität durch Hall, der selbst diese Kategorie noch postmodern ummodeln will. Hall bezieht sich positiv auf den Prozeß der Vervielfältigung der Identitäten, also darauf, wie Paul Gilroy kritisch beschreibt, daß »der inklusive und offen politisch verwandte Race-Begriff, ein wichtiges Merkmal der späten siebziger Jahre, in seine ethnischen Komponenten zerfällt: erst in Afro-Kariben und Asiaten, und dann spiralenförmig fortschreitend in Pakistani, Bangladeshi, Bajaner, Jamaicaner und Guyanesen.« Literatur: Arif Dirlik, The postcolonial aura. Third world criticism in the age of global capitalism, in: Padmini Mongia (Hg.), Contemporary postcolonial theory, Lonon/ New York 1996 Stuart Hall, Rassismus und kulturelle Identität, Hamburg 1994 Paul Gilroy, Das Ende des Antirassismus, in: Diedrich Diedrichsen, Yo! Hermeneutics, Berlin 1993 John Hutnyk, Adorno at Womad. in: Pnina Werbner/Tariq Modood, Debating Cultural Hybridity, London/New Jersey 1997 Felix Kurz lebt in Freiburg. | |||
