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| Türkei Politik mit Kopftuch Frauen in islamistischen Bewegungen in der Türkei von Heidi Wedel Frauen beteiligen sich aktiv an islamistischen Bewegungen. Dieses Phänomen ist nicht zuletzt eine Reaktion auf die Auswirkungen staatlich geleiteter säkularer Modernisierungspolitik. Zu dem Versuch von Frauen, ihre Lebenssituation zu verbessern, gehört auch eine neue, religiös legitimierte Konzeption von Privatheit und Öffentlichkeit. In der Gesellschaftsordnung vieler sog. »islamischer Länder« spielt die Trennung der Sphären Öffentlichkeit und Privatheit in Verbindung mit Geschlechtertrennung eine wichtige Rolle. Einige Autorinnen stellen als positiv heraus, daß es in »islamischen« Gesellschaften einen geschützten Frauenraum gebe, der nicht mit dem westlichen Konzept von Privatheit gleichgesetzt werden könne. In ihm gebe es eine öffentliche Sphäre, die Frauen vorbehalten sei. Die Problematik der räumlichen Geschlechtertrennung wird jedoch erst dann in ihrer »Realitätsmächtigkeit« deutlich, wenn der Faktor politischer Macht und die Frage des Zugangs zu ihr einbezogen wird. Die aktuelle Auseinandersetzung um »die Frau in der Gesellschaft« begann in der Türkei kurz nach der Republikgründung 1923, als die Kemalisten zu einer umfassenden Umstrukturierung von Staat und Gesellschaft ansetzten (vgl. auch iz3w Nr. 223). Islamische Institutionen und Gesetze wurden durch säkulare ersetzt. Der Islam als Integrationsfaktor sollte durch den der Nation abgelöst werden. Von besonderer Bedeutung war die Übernahme des Schweizer Zivilgesetzes 1926. Obwohl es Frauen weitgehend gleichstellte, wurde die Rolle des Mannes als Oberhaupt der Familie festgeschrieben und damit die Geschlechterhierarchie in der Familie nicht angetastet. Dennoch bedeutete das Gesetz einen krassen Widerspruch zum Lebensalltag breiter Teile der Bevölkerung, so daß seine Umsetzung außerhalb der städtischen Elite jahrzehntelang auf Probleme stieß. Denn um ihre neuen Rechte einklagen zu können, brauchen Frauen den Zugang zu Öffentlichkeit und Macht im Privaten. Trotz allgemeiner Schulpflicht seit 1924 wurde die Jugend auf dem Land, v.a. die Mädchen, erst langsam und gegen den Widerstand von Eltern, Dorfvorstehern und Geistlichen in das neue säkulare Bildungssystem integriert. Frauen der oberen Mittelschicht und der Oberschicht erhielten dagegen Zugang zu höherer Bildung und öffentlichen Positionen (als Abgeordnete, Wissenschaftlerinnen, Freiberuflerinnen), was allerdings weiterhin mit einem geschlechtshierarchischen Familienleben harmonisieren mußte. Ein Frauenbild der »entsexualisierten Mitstreiterin« wurde geschaffen, die als national-aufgeklärte Türkin moralisch integer bleibt. Dieser »Staatsfeminismus« nahm den Frauen die Möglichkeit, in einer unabhängigen Frauenbewegung als Subjekte zu handeln und machte sie zum Objekt bzw. Symbol der Modernisierung. Er verstärkte die ökonomische und kulturelle Dichotomie in der Türkei gerade unter den Frauen. Diese internen Widersprüche des Modernisierungsprozesses zählen zu den wichtigsten Ursachen für das Erstarken der islamistischen Bewegung seit den 80er Jahren und die Beteiligung von Frauen an dieser Bewegung. Hausbesuche bei Migrantinnen Daß viele sunnitische Frauen gerade aus den ärmeren Schichten die islamistische Refah-Partei gewählt haben1, liegt zum Teil daran, daß sie die staatlich initiierte Modernisierung entweder negativ erlebt haben oder zumindest nicht von ihren Vorteilen profitieren konnten, weil ihnen der Zugang zu öffentlichen Bereichen wie Bildung, kulturellen Einrichtungen, Erwerbstätigkeit, Politik etc. verschlossen blieb. Dies gilt einerseits für Frauen auf dem Land, aber auch für die Frauen, die in die Großstädte migriert sind und nun in sogenannten Gecekondu-Vierteln (Spontansiedlungen) leben. Gegenüber dem Dorf ist hier der räumliche und soziale Radius migrierter Frauen stark eingeschränkt. Die Frauen, die im Dorf einen entscheidenden (wenn auch unbezahlten) Beitrag zur agrarischen Produktion und zur Versorgung der Familie gleistet haben, werden in der Stadt auf ihre Hausfrauenrolle reduziert. Wegen ihrer niedrigen formalen Bildung finden sie in der Stadt meist keine oder nur schlecht bezahlte, wenig abgesicherte Arbeitsplätze. Außerdem werden sie oft von männlichen Verwandten an außerhäuslicher Tätigkeit gehindert, um den Kontakt mit fremden Männern zu verhindern. Heimarbeit oder die Arbeit als Haushaltshilfe bei reicheren Frauen werden zwar sozial akzeptiert, weil sie im privaten Raum stattfinden, bieten aber den Frauen im Vergleich zu einer Arbeit im öffentlichen Raum wenig Zugewinn an Status, ökonomischen und politischen Ressourcen. Migrantinnen sind also weitgehend aus öffentlichen Bereichen ausgeschlossen. Sie erleben einen Konflikt zwischen traditionellen sozialen Geschlechterrollen und dem ökonomischem Zwang, öffentlichen Raum zu betreten. Vor diesem Hintergrund gewinnt die islamistische Konzeption von geschlechtsspezifischer Öffentlichkeit und Privatheit für viele Frauen an Attraktivität. Diese setzt der »westlichen« Gleichberechtigung von Mann und Frau und der Aufhebung der räumlichen Geschlechtertrennung eine »islamische« Komplementarität entgegen, nach der die Geschlechter unterschiedliche Aufgaben in getrennten Räumen wahrnehmen. Bereits vor ihrer Machtübernahme versuchte die Refah-Partei auch einzelne Mängel des Sozialsystems auszugleichen. U.a. versprachen sie einen Ort für den Verkauf der Handarbeiten von Frauen, »produktivitätssteigernde« Kurse für Frauen (die sich in der Praxis als Handarbeitskurse herausstellen) und die Vermittlung von Heimarbeit zu besseren Konditionen. Die Frauen bleiben also in ihrer Erwerbstätigkeit auf das Haus beschränkt. Vielen Gecekondu-Frauen fehlen Möglichkeiten des Zusammentreffens im größeren Rahmen. Sie sind auf einen engen Kreis von Verwandten und Bekannten aus derselben Herkunftsregion eingeschränkt. Regelmäßige religiöse Treffen stellen also eine Erweiterung der Kontakte dar, gegen die die Männer aufgrund des religiösen Charakters nichts einwenden können. Manchmal werden diese Zusammenkünfte auch dazu genutzt, um über kommunale, familiäre und Frauenprobleme zu sprechen oder über die nächsten Wahlen zu diskutieren. Diese Situation machte sich die RP zunutze, indem sie schon vor den Wahlen Hausbesuche von Frauen bei Frauen organisierte. Eine »nicht-westliche Moderne«? Von der kemalistischen Elite mit ihrer westlich orientierten Fortschrittsgläubigkeit wurde die dörflich geprägte Lebensweise und Kleidung der Migrantinnen als Ausdruck von Rückständigkeit abgewertet. Das dadurch erzeugte niedrige Selbstwertgefühl hielt Frauen davon ab, Kontakt zu modernen öffentlichen Institutionen aufzunehmen. Anhängerinnen der RP schätzen an der neuen RP-Bezirksregierung, daß sie nun nicht mehr wegen ihrer Kopftücher diskriminiert würden und daß der neue Bürgermeister ihnen mit großem Respekt begegne. Dies stärkt ihr Selbstvertrauen und erleichtert den Zugang zu Institutionen, die ihnen zuvor verschlossen schienen. Außerdem kann nach der neuen islamistischen Ideologie die europäisch orientierte Lebensweise als degenerierte und kommerzialisierte Erscheinung einer oberflächlichen Verwestlichung abgetan werden. Die Reislamisierung bedeutet also für Frauen nicht unbedingt eine Einschränkung von räumlicher Mobilität, Kleiderordnung oder Geschlechtersegregation, sondern eher eine ideologische Aufwertung ihrer realen Situation. Islamistische Bewegungen werden jedoch nicht nur von Unterschichtsfrauen, die von den Vorteilen der Modernisierung ausgeschlossen waren, unterstützt. Unter den Aktivistinnen findet man oft junge, gebildete Frauen der Mittelschicht, die sich für ein anderes, nicht westliches Verständnis von Moderne engagieren. Sie streben die Teilnahme an modernen Institutionen des öffentlichen Bereiches (wie Universitäten, Erwerbstätigkeit im öffentlichen Dienst, Parlament) bei gleichzeitiger Akzeptanz ihrer durch islamische Kleidung symbolisierten Identität an. Bekannt wurden sie als »Kopftuchstudentinnen«, die sich 1987 gegen das Verbot auflehnten, an den Universitäten Kopftücher zu tragen. Damit setzten sie ein Zeichen gegen die autoritäre kemalistische Modernisierung und die damit verbundene Kodierung von Öffentlichkeit und Privatheit. Ihre Proteste bewirkten einen Mobilisierungsschub für islamistische Organisationen, die das Regime als islamfeindlich, undemokratisch und repressiv darstellen konnten. Auch für eine kleine Gruppe der säkularen Opposition war dies der Anlaß für eine Diskussion über Laizismus und Demokratie und eine Kritik an staatlichen Eingriffen ins Privatleben. Erneut wurde der Körper der Frau zum Zentrum einer allgemeinen politischen Diskussion. Diese weibliche islamistische Gegenelite vertritt Vorstellungen, die sich durchaus von denen islamistischer Männer unterscheiden. In Gesprächen ohne Männer wird z.B. der Wunsch nach Berufstätigkeit, Einschränkungen oder sogar Hinterfragung der Mutterrolle und der Wunsch nach aktiver politischer Partizipation auf allen Ebenen deutlich. Sie entwickeln für sich ein neues Bild der muslimischen Frau, das sie bewußt von der von Männern gemachten Tradition abgrenzt, und sprechen von ihren Rechten im Islam, die sich auch und gerade auf den privaten Bereich beziehen. In der institutionellen Politik ist davon nicht viel zu spüren. Die RP reagiert auf die faktische öffentliche Präsenz von Frauen mit einer nicht nur ideologischen Ausschlußprogrammatik. Trotz des großen Beitrags von Frauen bei der Mobilisierung besetzte die RP nach den Kommunalwahlen keine einzige leitende Funktion mit einer Frau. Der Istanbuler Oberbürgermeister Tayyip Erdo g argumentierte, Frauen in hohen Ämtern seien ein Widerspruch zur Schöpfung. Indem die Propagandaarbeit der Frauen als Teil ihrer religiösen Pflichten interpretiert und so der privaten Sphäre zugerechnet wird, wird ihr Beitrag zum politischen Erfolg verschleiert und ihnen das Recht auf die Teilhabe an der politischen Macht abgesprochen. Bei den Parlamentswahlen war unter den 550 RP-Kandidaten keine einzige Frau, obwohl sich Frauen beworben hatten. Dafür versprach die RP nach den Kommunalwahlen, getrennte Frauenstrukturen im Bezirk aufzubauen, einen sogenannten »Damenrat«, der den Zugang zur Institution Rathaus für Frauen erleichtern solle. Da der Damenrat jedoch keinerlei gesetzliche Kompetenzen hat, hängt die Umsetzung seiner Forderungen ausschließlich vom Wohlwollen der Männer ab, die allein über die formelle politische Macht verfügen. Auf dieses Problem angesprochen verwiesen sowohl die interviewten RP-Frauen als auch der männliche Bürgermeister auf »Vertrauen« und Harmonie zwischen Männern und Frauen der RP. Hier werden also Kategorien auf den politischen Bereich übertragen, die schon im privaten Bereich der Familie die Geschlechterhierarchie und Machtverhältnisse verschleiern. Daß die Beziehungen zwischen Männern und Frauen innerhalb der RP nicht so konfliktfrei sind wie unterstellt, deutet die Absetzung engagierter kommissionsvorsitzender Frauen an. Einrichtungen, die die Spaltung zwischen Öffentlichkeit und Privatheit und die Einschränkung der Frauen auf den privaten Raum aufweichen würden, z.B. neue öffentliche Frauenräume oder Frauenhäuser als Schutzräume vor männlicher »privater« Gewalt, werden von den RP-Männern abgelehnt; bestehende Frauenprojekte, die von säkularen Frauen getragen werden, wurden geschlossen oder es wurde ihnen kommunale Unterstützung entzogen. Polarisierung und Ausgrenzung Die abschließende Frage, ob nun die RP politisierend oder ausgrenzend auf Frauen wirkt, kann nicht eindeutig beantwortet werden. Die türkische Feministin Serpil ܸsür urteilte 1989: Die Hauptaufgabe von Islamistinnen sei das Verbreiten der islamischen Ideologie, also nur eine Verlängerung ihrer traditionellen Aufgaben ? eine Kritik, die auch gegenüber dem Kemalismus und der türkischen Linken erhoben wurde. Der Hauptunterschied liegt m.E. in den jeweiligen Konzepten von Öffentlichkeit und Privatheit und der Zuordnung von Frauen zu diesen Sphären. Der kemalistische »Staatsfeminismus« legalisierte und förderte den Zugang von Frauen zu allen öffentlichen Bereichen, schloß jedoch de facto zahlreiche Frauen aus. Einerseits tastete er die Machtverhältnisse in der Familie nicht an, so daß einige Frauen von ihren männlichen Verwandten bis heute an der Teilnahme am öffentlichen Leben gehindert werden. Andererseits wurde der Einlaß in die Öffentlichkeit an ein vom Staat vorgegebenes Frauenbild geknüpft, das im Widerspruch zur Lebenswirklichkeit vieler Frauen steht. Sowohl die säkulare Frauenbewegung als auch die islamistische Bewegung begannen in den 80er Jahren, diese auferlegte Identität und Kodierung von Öffentlichkeit in Frage zu stellen. Die islamistische Bewegung bietet Frauen, die sich dem westlichen, säkularen Frauenbild nicht anpassen können oder wollen, eine von ihrem sozialen Umfeld eher tolerierte neue Öffentlichkeit in Form von religiösen, sozialen und politischen Treffen, Versammlungen, Aktionen und Organisationen. Die beteiligten Frauen können Bildung, eine Verbesserung ihrer ökonomischen Situation, politische Erfahrung oder neue soziale und politische Aufgaben und Ämter gewinnen und dadurch ihre politischen Potentiale verbessern. Zudem wird das Selbstbewußtsein durch den neuen, v.a. von Frauen der islamistischen Elite in Abgrenzung zur Tradition entwickelten Diskurs über die Rechte der muslimischen Frau gestärkt. Die Teilnahme von Frauen in der islamistischen Bewegung kann also ihre Handlungsspielräume sowohl im privaten als auch im öffentlichen Leben erweitern. Außerdem kann das Bild von der passiven, gehorsamen traditionellen Muslimin durch die aktive und z.T. kämpferische Teilnahme von verhüllten Frauen an Demonstrationen und Kundgebungen auf öffentlichen Plätzen aufgeweicht werden. Der dabei getragene schwarze Schleier symbolisiert aber zugleich die engen Grenzen, die der Teilnahme von Frauen am öffentlichen Leben weiterhin gesetzt werden. Mit der politischen Inszenierung von Privatheit wird zwar die Anerkennung islamischer Identität in der Öffentlichkeit eingeklagt, aber nur bei Wahrung der Geschlechtertrennung. Islamistische Frauen sind heute zahlreich und demonstrativ in der Öffentlichkeit vertreten. Weil dies für die von Männern getragenen islamistischen Organisationen sowohl nützlich als auch gefährlich ist, bemühen sie sich um eine Abtrennung und Einschränkung der entstandenen Frauenöffentlichkeit. Zu diesem Zweck wird das politische Engagement von Frauen als religiöse und soziale Aufgabe in den privaten Bereich zurückdefiniert. Wenn die Frauen sich im männlichen öffentlichen Raum bewegen, wirkt die Verhüllung als Aufrechterhaltung der Privatsphäre. Von der islamistischen Bewegung werden Frauen nur im informellen und nur vorübergehend im politischen Bereich geduldet. Sie bleiben von der formalen politischen Macht ausgeschlossen. Solange Frauenöffentlichkeit getrennt von der Männeröffentlichkeit bleibt, hat sie nur eingeschränkte Möglichkeiten, die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen, in denen sich Frauen bewegen, zu verändern. Einige islamistische Frauen streben jedoch neue gesellschaftliche und Geschlechterbeziehungen an. Es deutet sich an, daß einige der Frauen mit den Erfahrungen, die sie in der Bewegung gewinnen, in Zukunft auch die Trennung in eine männliche, formale, staatliche Öffentlichkeit und eine privatisierte Frauenöffentlichkeit in Frage stellen werden. Anmerkung: 1 Die folgenden Ausführungen beruhen auf einer Feldforschung 1993/94 in Istanbul. Sie beziehen sich also auf die Phase, als nach den Kommunalwahlen die Refah-Partei (Wohlfahrtspartei) die sozialdemokratischen Bürgermeister ablöste, aber noch nicht in der bis Sommer 1997 bestandenen Koalition mit der DYP unter Tansu Çiller die Regierung stellte. Heidi Wedel war 1991-96 wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Arbeitsstelle Politik des Vorderen Orients FU Berlin und schließt gerade ihre Doktorarbeit mit einem Stipendium des Förderprogramms Frauenforschung des Berliner Senats ab. Eine ausführlichere Fassung dieses Beitrages ist jetzt erschienen in: Kerchner/Wilde (Hg.), Staat und Privatheit, Leske & Budrich 1997. | |||
